S. Agostino: La grandezza dell'anima

 

S. Agostino

LA GRANDEZZA DELL'ANIMA

Cenni sull'origine dell'anima (1, 1 - 2, 3)

Si pone il problema.

1. 1. EVODIO - Vedo che disponi di molto tempo libero. Penso dunque che non è importuno e sconveniente, se ti prego di rispondermi su problemi che mi preoccupano. Ti ho proposto spesso delle questioni, ma tu hai creduto opportuno distogliermi con non saprei quale massima greca, secondo cui ci si proibisce di ricercare ciò che è sopra di noi. Ora io ritengo che noi non siamo sopra dì noi. Penso dunque, se ti propongo domande sull'anima, di non esser meritevole di udire: Che cosa c'importa di ciò che è sopra di noi?. Al contrario potrei essere meritevole d'udire che cosa siamo noi.
AGOSTINO - Di' in breve che cosa vuoi udire sull'anima.
E. - Subito giacché sono temi tenuti presenti in una continua meditazione. Chiedo dunque l'origine dell'anima, le sue proprietà, la sua grandezza, la ragione della sua unione col corpo, la sua condizione nell'unione col corpo e dopo la separazione.

L'anima ha origine di Dio.

1. 2. A. - Quando mi chiedi l'origine dell'anima, son costretto a riflettere su due concetti. Un conto è dire l'origine dell'uomo, quando si desidera conoscere la sua patria, ed un conto, quando si cercano i principi che lo costituiscono, cioè i quali elementi reali è composto. Nel porre il problema dell'origine dell'anima, quale di questi due concetti vuoi conoscere? Desideri conoscere il suo suolo natale, per così dire, e la sua patria, da cui viene nel mondo, ovvero ricerchi la sua esseità?
E. - In verità vorrei sapere l'uno e l'altro, ma preferisco lasciare al tuo criterio una priorità.
A. - Credo che Dio stesso è come la casa paterna dell'anima perché da lui è stata creata. Mi è impossibile definire la sua esseità. Non penso infatti che risulti dagli elementi naturali a portata dell'esperienza e che si percepiscono con i sensi. Ritengo quindi che non è composta di terra, di acqua, di aria, di fuoco, dal loro complesso o dall'unione di alcuni di essi. Se tu mi chiedessi di che è composto quest'albero, allegherei i quattro elementi, oggetto d'immediata esperienza, poiché si ritiene che tutti i corpi siano composti di essi. Ma se continuassi a chiedermi di che risultino la terra, l'acqua, l'aria e il fuoco, non saprei che rispondere. Così se mi si chiede di che è composto l'uomo, posso rispondere di anima e di corpo. E se ancora tu mi chiedessi sul corpo, ricorrerei ai quattro elementi. Se invece mi chiedi sull'anima, poiché essa è concepita come qualche cosa di semplice e dotata d'una propria sussistenza, mi trovo in dubbio, come se tu mi chiedessi da che risulta la terra. L'abbiamo già detto.
E. - Non comprendo perché le attribuisci una propria sussistenza. Hai detto che è creata da Dio.
A. - Ma io debbo affermare che anche la terra è stata prodotta da Dio e tuttavia non posso affermare che la terra risulti da altri elementi naturali. La terra è corpo semplice per il fatto stesso che è terra e quindi è concepita come elemento di tutti i corpi, che son composti dai quattro elementi. Quindi non esiste contraddizione nella teoria, con cui si afferma che l'anima ha origine da Dio ed ha una propria natura. Dio stesso ha prodotto questa sua natura propria in sé, come pure quella del fuoco, dell'aria, dell'acqua e della terra, affinché da essi fossero composti gli altri corpi.

L'anima è simile a Dio e immortale.

2. 3. E. - Intanto accetto l'origine dell'anima da Dio. Vi mediterò sopra attentamente e, se trovo difficoltà, riproporrò la questione. Ed ora, ti prego, esponimi le sue proprietà.
A. - Mi sembra simile a Dio. Mi stai chiedendo appunto, salvo errore, dell'anima umana.
E. - Proprio questo vorrei che tu mi spiegassi, come l'anima è simile a Dio, poiché si crede che Dio non ha origine da un altro e tu hai detto che l'anima ha origine da Dio.
A. - E tu pensi che sia stato difficile a Dio produrre un essere a sé simile? Puoi constatare invece da molte nostre produzioni che tale potere è accordato anche a noi.
E. - Ma noi abbiamo coscienza di produrre cose soggette a perire. Dio al contrario ha prodotto l'anima immortale, come ritengo io e salvo la tua opinione in contrario.
A. - E vorresti che gli uomini producessero cose eguali a quelle che produce Dio?
E. - Non intendevo dir questo. Ma come egli immortale ha prodotto un essere immortale a sua somiglianza, così ciò che noi, creati da Dio immortali, produciamo a nostra somiglianza, dovrebbe essere immortale.
A. - Avresti ragione, se tu dipingessi un quadro a somiglianza di ciò che in te è immortale. Al contrario tu dipingi la somiglianza di un corpo che certamente è soggetto a perire.
E. - E allora in che senso sono simile a Dio, se non posso produrre come lui esseri immortali?
A. - L'immagine del tuo corpo non può valere quanto il tuo corpo. Così non c'è da meravigliarsi se l'anima non ha tanto potere, quanto colui, a cui somiglianza è stata creata.

L'anima non è estesa (3, 4 - 14, 24)

La grandezza dell'anima non è nella tridimensione.

3. 4. E. - Anche su questo argomento per ora basta. Parlami adesso della grandezza dell'anima.
A. - In che senso chiedi della sua grandezza? Non comprendo se domandi sulle dimensioni di larghezza o lunghezza o solidità o di tutte insieme, ovvero se ne vuoi conoscere il valore. Di solito ci chiediamo quanto fu grande Ercole, cioè a quanti piedi si levò la sua statura. Allo stesso modo s'intende quanto fu grande come uomo, cioè di quale forza e valore.
E. - Voglio sapere dell'anima l'una e l'altra cosa.
A. - Il primo senso non si può applicare e intendere dell'anima. Non è assolutamente possibile rappresentarsi l'anima o lunga o larga o dotata di resistenza. Per quanto ne capisco io, queste son proprietà sensibili e sulla base dell'esperienza sensibile ci raffiguriamo con esse l'anima. E per tal motivo giustamente anche nei riti religiosi si insegna a chiunque intende rendersi tale qual è stato creato, cioè simile a Dio, di disprezzare le cose sensibili e di rinunciare a tutto questo mondo che, come esperimentiamo, è sensibile. Non v'è infatti altra salvezza per l'anima o rinnovamento o riconciliazione col proprio Creatore. Per tale motivo non posso rispondere sulla grandezza dell'anima nel senso della domanda. Posso soltanto affermare che non è lunga, larga, solida o soggetta ad altre proprietà, che di solito si esaminano nelle dimensioni dei corpi. E se vuoi, posso renderti ragione della mia teoria.
E. - Certo che lo voglio e sono in ansiosa attesa. Mi par quasi che l'anima sia un nulla se non ha tali dimensioni.
A. - Prima di tutto, se vuoi, ti dimostrerò che esistono molte cose, delle quali non puoi dire che sono un nulla, eppure in esse tu non trovi le dimensioni che attribuisci all'anima. Pertanto non solo non devi ritenere che l'anima è un nulla perché in essa non trovi la lunghezza o altra proprietà simile, ma che si deve stimare più preziosa e di maggiore valore perché non ha tali proprietà. In seguito vedremo se non ne ha proprio nessuna.
E. - Segui il metodo e il procedimento che vuoi, io son pronto ad udire ed apprendere.

La giustizia non è tridimensionale.

4. 5. A. - Bravo. Ma preferisco che tu risponda alle mie domande poiché forse già conosci le nozioni che mi appresto ad insegnarti. Tu infatti non dubiti, come suppongo, che quest'albero non è proprio un nulla.
E. - E chi potrebbe dubitarne?
A. - E non dubiti che la giustizia ha assai più valore di questo albero?
E. - È assurdo il contrario. Non esiste alcun confronto.
A. - Sei magnanimo con me. Ma ora poni attenzione a quanto segue. È evidente che questo albero ha meno valore della giustizia al punto che tu ritieni di dover escludere ogni confronto ed hai anche ammesso che questo albero non è un nulla. Ti piacerebbe se accettassimo la tesi che la giustizia è un nulla?
E. - Chi è tanto pazzo da pensarlo?
A. - Proprio bene. Ma tu forse ritieni che questo albero è qualche cosa perché è lungo secondo una sua misura e largo e spesso. Se togli tali proprietà, sarà un nulla.
E. - Sì,. certo.
A. - E allora la giustizia che, secondo il tuo parere, è un qualche cosa, è anzi una quiddità indefettibile e assai più nobile dell'albero, ti sembra che sia lunga?
E. - È del tutto impossibile che la giustizia si presenti al mio pensiero come lunga, larga o altro simile.
A. - Dunque la giustizia non ha alcuna di tali dimensioni e tuttavia è un qualche cosa. Perché dunque riterresti l'anima un nulla senza una sua lunghezza?
E. - Suvvia, ormai non ritengo più l'anima un nulla per il fatto che non è lunga, larga e solida. Ma sai bene che ancora non hai esposto la ragione, per cui è veramente così. Si dà la possibilità che si diano esseri di alto valore privi della dimensione. Ma non per questo devo ammettere che anche l'anima appartiene a tale categoria.

L'anima non è soffio o vento.

4. 6. A. - So che ci rimane da svolgere tale argomento e m'ero ripromesso di esporlo in seguito. Ma l'argomento è assai difficile e richiede ben altra capacità mentale di quella che l'esperienza umana di solito impiega negli atti della vita quotidiana. Ti avverto quindi di seguire docilmente il procedimento, attraverso il quale intendo condurti, di non lasciarti annoiare dalla indispensabile operazione d'analisi e di non sopportare malvolentieri se arrivi un po' più tardi al risultato che intendi conseguire. E prima di tutto ti chiedo se, secondo te, vi può essere un corpo, che nella propria misura non abbia una qualche lunghezza, larghezza e altezza.
E. - Non comprendo cosa intendi per altezza.
A. - Intendo quella proprietà, per cui si può rappresentare la massa di un corpo, o anche percepirlo se è translucido come il vetro. Comunque se la sottrai ai corpi, nei limiti della mia teoria, non possono essere percepiti, anzi non possono esser considerati corpi. Desidero che tu manifesti la tua opinione.
E. - Il corpo non può esser privo di tali dimensioni. Non ne dubito affatto.
A. - E puoi pensare che le tre dimensioni non siano soltanto nei corpi?
E. - Non comprendo come sia possibile che si trovino altrove.
A. - Quindi, secondo te, l'anima non è diversa dal corpo?
E. - Se ammettiamo che il vento è corpo, non posso negare che l'anima è corpo. Me la rappresento pressappoco così.
A. - Ammetto che il vento è corpo, come lo affermerei, se tu me lo chiedessi dell'onda. Noi percepiamo il vento come aria mossa o agitata. Se ne può fare l'esperimento in un luogo tranquillo e chiuso ad ogni vento anche con un piccolo ventaglio. Pure se con esso allontaniamo le mosche, moviamo l'aria e ne sentiamo il muoversi. Se il fenomeno avviene mediante il movimento assai occulto di corpi celesti e terrestri nel grande spazio del mondo, si chiama vento, che ha diversi nomi secondo le diverse zone dell'orizzonte. La pensi diversamente?
E. - No, non ho nulla da dire, e accetto come probabile la tua teoria. Tuttavia non ho detto che l'anima è vento, ma qualche cosa di simile.
A. - Prima di tutto dimmi se, a tuo parere, questo soffio, di cui hai parlato, ha lunghezza, larghezza e altezza. In seguito esamineremo se l'anima è qualche cosa di simile. Così potremo ricercarne anche la grandezza.
E. - E che cosa si può trovare di più lungo, largo e profondo dell'aria? Tu stesso mi hai dimostrato or ora che, quando è mossa, è vento.

Il problema della grandezza dell'anima.

5. 7. A. - Bene, ma non ritieni che la tua anima è soltanto nel tuo corpo?
E. - Sì.
A. - E pensi che sia soltanto all'interno riempiendolo come un otre, ovvero all'esterno come una veste, oppure all'interno e all'esterno?
E. - La penso nei termini dell'ultima tua clausola. Se non fosse all'interno, non ci sarebbe vita nel nostro organismo e se non fosse all'esterno, non potrebbe sentire una puntura, per quanto leggera, alla pelle.
A. - E allora perché ricerchi ancora la grandezza dell'anima? Dovresti già sapere che ha tanta grandezza, quanta ne comportano le dimensioni del corpo.
E. - Se la filosofia insegna così, non chiedo altro.
A. - Fai bene a non chiedere al di là dell'insegnamento della filosofia. Ma codesta teoria filosofica, la ritieni tanto sicura?.
E. - Sì, se non ne trovo altra. Al momento opportuno chiederò se rimane la medesima figura, quando si separerà dal corpo. È un problema che mi assilla. E rammento che fra gli argomenti da discutere ho posto questo all'ultimo posto. Ma mi pare che l'indagine sul numero delle anime è pertinente alla grandezza. Penso dunque che a questo punto non si dovrebbe tralasciare.
A. - Non pensi male. Ma prima, per favore, risolviamo il problema della sua dimensione. Esso ancora mi preoccupa. Anche io, se tu sei già soddisfatto, devo imparare qualche cosa.
E. - Ricerca come vuoi. La tua ironia mi fa dubitare senza ironia sul problema, che io pregiudizialmente avevo creduto risolto.

La memoria e il corpo.

5. 8. A. - Dimmi, per gentilezza, se ritieni che la facoltà, denominata memoria, è un nome vuoto.
E. - E chi lo riterrebbe?
A. - E pensi che appartiene all'anima ovvero al corpo?
E. - Anche qui sarebbe ridicolo dubitare. Non può essere oggetto né di fede né di pensiero che un corpo esanime si ricordi di qualche cosa.
A. - Ti ricordi ancora di Milano?
E. - La ricordo bene.
A. - Ed ora, dal momento che è stata rievocata alla mente, ricordi la sua grandezza e configurazione?
E. - Certo che ricordo, anzi nessun ricordo è così fresco e completo.
A. - Ed ora, sebbene non la vedi con gli occhi, la rievochi nella coscienza.
E. - Sì.
A. - Ricordi, penso, quanto ora dista da noi.
E. - Sì, anche questo ricordo.
A. - Vedi dunque nella coscienza la distanza stessa.
E. - Sì.
A. - Quindi se la tua anima è dove è il tuo corpo e non si estende al di fuori di esso, come è stato dianzi dimostrato, come avviene che essa intuisce tutte quelle cose?
E. - Avviene mediante la memoria, penso, e non perché è presente a quei luoghi.
A. - Dunque la rappresentazione di quei luoghi è il contenuto della memoria.
E. - Così penso. Infatti non so quanto vi avviene in questo momento. Non lo ignorerei, se la mia coscienza si estendesse fino a quei luoghi e li percepisse come presenti.
A. - Dici bene, mi pare, ma tali rappresentazioni sono sensibili.
E. - Ma certo. Città e regioni sono oggetti sensibili.

L'anima è incommensurabile.

5. 9. A. - Hai mai guardato in piccoli specchi o hai mai visto la tua faccia riflessa nella pupilla di un altro? 
E. - Anzi spesso.
A. - Perché appare molto più piccola della realtà?
E. - E vorresti che appaia disuguale dalla misura dello specchio?
A. - Dunque necessariamente le immagini degli oggetti sensibili appaiono piccole, se son piccoli gli oggetti sensibili, in cui appaiono.
E. - Sì, certamente.
A. - Ora l'anima si trova in uno spazio tanto piccolo qual è il suo corpo. Perché dunque in essa si possono riprodurre immagini tanto grandi al punto che può rappresentarsi città, territori estesi ed altri smisurati oggetti sensibili? Vorrei che tu pensassi con maggiore attenzione alle grandi e numerose cose, che son conservate nella memoria. Ed esse certamente sono contenute anche nell'anima. Quale estensione in terra, nel mare e nel cielo può contenerle? Eppure sembrerebbe quasi che la nostra precedente indagine abbia concepito l'anima tanto estesa quanto il corpo.
E. - Non trovo che rispondere e non saprei dichiarare quanto tali difficoltà mi preoccupano. Ed ora mi sento veramente oggetto di scherno, perché ho con tanta prontezza acconsentito alla precedente dimostrazione che ho finito per ridurre la grandezza dell'anima alla misura del corpo.
A. - Ma ora non la ritieni più qualche cosa come un soffio?
E. - No, affatto. L'aria, di cui il vento, secondo probabile opinione, è come il muoversi dell'onda, forse riempie tutto il mondo sensibile. Ma l'anima può rappresentarsi innumerevoli ed estesissimi mondi di simile mole, ed io non posso figurarmi in quale spazio contenga tali rappresentazioni.
A. - Vedi allora che è meglio non ritenerla, come ho detto poco fa, lunga, larga e alta. Per la giustizia me l'hai già concesso.
E. - Lo ammetterei volentieri, se non mi trattenesse ancora la difficoltà del modo, con cui essa può contenere le innumerevoli rappresentazioni di spazi così estesi senza una propria lunghezza, larghezza e altezza.

La dimensione pura.

6. 10. A. - Lo scopriremo, forse in certi limiti, se prima analizziamo le tre dimensioni, cioè lunghezza, larghezza e altezza. Ed allora prova a rappresentarti la lunghezza, che ancora non ha implicato la larghezza.
E. - Non posso rappresentarmela. Se mi propongo all'attenzione un filo di ragno, la cosa più esile che di solito osserviamo, immediatamente mi viene in mente la lunghezza, ma anche la larghezza e l'altezza. E per quanto piccolissime, debbo affermare che vi sono.
A. - La tua risposta non è del tutto irragionevole. Ma nell'atto che comprendi l'esistenza delle dimensioni nel filo di ragno, le distingui e ne conosci la differenza?
E. - E come non conoscerla? Come avrei potuto altrimenti riscontrare che nessuna dimensione mancava nel filo?
A. - Col medesimo atto di pensiero, con cui le hai distinte, puoi anche, separando le altre, rappresentarti la sola lunghezza. Basta che non ti rappresenti un determinato oggetto sensibile. Infatti qualunque sia l'oggetto sensibile, non sarà privo delle tre dimensioni. Pertanto è astratto dal sensibile l'oggetto che, secondo il mio intento, devi rappresentarti. Infatti la lunghezza separata si può rappresentare soltanto col pensiero ed è impossibile trovarla nell'oggetto sensibile.
E. - Comincio a capire.
A. - Pensa a tagliare, per dir così, in due longitudinalmente la lunghezza stessa. Ti accorgerai che non è possibile. Se fosse possibile, sarebbe implicata anche la larghezza.
E. - È chiaro.
A. - E se sei d'accordo, denominiamo linea la lunghezza ideale e pura. Così di solito si denomina da molti scienziati.
E. - Chiamala un po' come ti pare. Non mi devo preoccupare della terminologia, se il concetto è chiaro.

Linea e figura.

6. 11. A. - Bravo. E non solo ti approvo, ma ti consiglio di fissare sempre l'attenzione ai concetti piuttosto che alle parole. La linea, di cui, come penso, hai ben afferrato la nozione, se viene protratta da una o da ambedue le parti per quanto si può protrarre, va all'infinito, come ben vedi. Ovvero l'acutezza della tua mente non è da tanto che possa intuire tale nozione?
E. - Ma la intuisco benissimo e mi è comprensibilissima.
A. - Vedi dunque che non si dà figura, se ci si limita a prolungare la linea.
E. - Non capisco che cosa intendi per figura.

7. 11. A. - Frattanto chiamo figura lo spazio conchiuso da una sola linea, quando la tracci a cerchio, o da più linee, quando congiungi quattro segmenti di linea, in maniera che l'estremo di ciascuno di essi non sia separato dagli altri.

 

E. - Mi pare d'intendere cosa intendi per figura. Ma magari potessi capire a che mirano le tue parole e quale risultato ne vuoi ottenere, affinché possa apprendere quanto chiedo dell'anima.

Autorità e ragione nella ricerca.

7. 12. A. - Fin dall'inizio ti ho invitato con insistenza a sopportare pazientemente per un po' la nostra operazione di analisi. Adesso ti rinnovo la preghiera. Non è futile l'argomento in esame e non è facile averne conoscenza. E noi, nei limiti del possibile, intendiamo averne piena conoscenza e scienza. Un conto è rimettersi all'autorità e un altro alla ragione. Rimettersi all'autorità richiede un'operazione assai breve e nessuna ricerca. Se ti soddisfa, potrai apprendere con la lettura molte nozioni. Di quelle che sembravano indispensabili a tali problemi hanno parlato salutarmente, quasi per ispirazione, uomini grandi ed eccellenti, agli ignoranti. E vollero che fossero credute da coloro, per la cui coscienza, o più tarda o troppo occupata, non si dava altra salvezza. Tali uomini costituiscono la grande massa. E se essi pretendono di raggiungere il vero, sono facilmente ingannati e si lasciano andare a varie e ingannevoli opinioni, al punto che non se ne potranno mai liberare, o con grandissima difficoltà. Per costoro quindi è assai utile rimettersi ad una eccellente autorità e vivere secondo la norma conseguente. E se tu lo credi più sicuro, non solo non mi oppongo, ma lo approvo pienamente. Se invece non puoi rinunciare a questo tuo desiderio, che ti convince a cercare la verità con la ragione, devi tollerare molte e lunghe operazioni di analisi. Ti deve guidare la ragione che sola è ragione, cioè la vera. E nell'ipotesi che essa in qualche modo sia in potere dell'uomo, non solo è vera, ma anche così certa e immune da ogni sofisma che argomenti falsi e opinativi non te ne possono allontanare.
E. - Non desidero più di procedere con fretta. Mi muova e guidi la ragione per dove vuole, purché mi faccia arrivare.

Il triangolo equilatero.

8. 13. A. - Dio lo farà. Egli si deve pregare soltanto per questi valori o principalmente per essi. Ma torniamo all'argomento iniziato. Ti è già noto che cosa sono la linea e la figura. Ed ora rispondi a questa domanda. Secondo te, si dà figura nel caso che la linea si prolunga all'infinito da entrambe le parti oppure da una?
E. - Rispondo che è assolutamente impossibile.
A. - Che cosa dobbiamo fare allora per comporre una figura?
E. - Soltanto che la linea non sia protratta all'infinito, ma sia condotta orbicolarmente, in maniera che si ricongiunga dall'altra parte. Per quanto ne capisco, è l'unico modo possibile per conchiudere uno spazio con una sola linea. E se non si compie tale operazione, secondo la tua spiegazione non si dà figura.
A. - E se volessi comporre una figura con linee rette, è possibile o no comporla con una sola linea?
E. - No.
A. - Con due?
E. - Neanche.
A. - E con tre?
E. - Veggo che è possibile.
A. - Dunque hai bene appreso e compreso che una figura di rettilinee non si può comporre con meno di tre. Ma esiste un argomento in contrario che possa farti deflettere da questa tua conoscenza?
E. - Indubbiamente se qualcuno mi dimostrasse che è falso, non vi sarebbe altro che fossi certo di sapere.
A. - Ed ora dimmi come componi una figura di tre linee.
E. - Facendole incontrare alle estremità.
A. - E dove s'incontrano, si formano degli angoli?
E. - Certamente.
A. - Di quanti angoli è composta questa figura?

 

E. - Di tanti, quante le linee.
A. - E le linee, le tracci eguali o ineguali?
E. - Eguali.
A. - Gli angoli hanno tutti la medesima ampiezza, ovvero qualcuno è più stretto o più ampio dell'altro?
E. - Veggo che anche essi sono eguali.
A. - È possibile, ovvero no, che nella figura composta di tre linee rette eguali gli angoli siano ineguali?
E. - No, assolutamente.
A. - E se la figura è composta di tre linee rette ma ineguali, è possibile che gli angoli siano eguali, o la pensi diversamente?
E. - È assolutamente impossibile.
A. - Bene. Ma dimmi, quale figura ti sembra più perfetta e più bella, quella composta di linee eguali o ineguali?
E. - Ma chi può dubitare che è più perfetta quella, in cui prevale l'eguaglianza?

Eguaglianza nel quadro e rombo.

9. 14. A. - Dunque preferisci l'eguaglianza alla ineguaglianza?
E. - Non saprei se qualcuno non la preferisca.
A. - Osserva adesso che cosa nella figura composta di tre angoli eguali si contrappone all'angolo, quanto dire che è posto dalla parte opposta, la linea o l'angolo.
E. - La linea.
A. - E non ammetti che se si contrappone angolo ad angolo e linea a linea, si ha maggiore eguaglianza che nella figura, in cui ciò non avviene? 
E. - Lo ammetto, ma non veggo come sia possibile ottenerlo con tre linee.
A. - E con quattro è possibile?
E. - È possibile.
A. - Dunque la figura, che risulta di quattro linee eguali, è più perfetta di quella con tre.
E. - Più perfetta certamente, perché vi si manifesta una maggiore eguaglianza.
A. - E ritieni che questa, la quale è composta di quattro linee eguali, possa essere così strutturata che non tutti gli angoli siano in essa eguali, oppure no?

 

E. - Veggo che è possibile.
A. - E come?
E. - Se due sono più acuti e due più ottusi.
A. - E vedi anche come i due acuti e i due ottusi sono l'uno all'altro opposti?
E. - Con assoluta certezza.
A. - Anche qui dunque intendi che, quanto è possibile, è mantenuta l'eguaglianza. Ti rendi conto infatti, se la figura è composta di quattro linee uguali, dell'impossibilità che, o tutti o per lo meno a due a due, gli angoli non siano eguali e che quelli che sono eguali sono opposti.
E. - Lo intendo e ne sono certissimo.

Eguaglianza e giustizia.

9. 15. A. - E non ti colpisce una certa grande e stabile giustizia anche in queste cose?
E. - E come?
A. - Perché, a mio avviso, noi concepiamo la giustizia come equità ed è manifesto che equità è denominata da eguaglianza. Ora l'equità in questa virtù comporta che sia dato a ciascuno il suo. E certamente non si può dare a ciascuno il suo, se non mediante una certa distinzione. La pensi diversamente?.
E. - È chiaro e son pienamente d'accordo.
A. - E ritieni che si dia distinzione, se tutte le cose fossero eguali e non differissero in nulla fra di loro?
E. - No, certamente.
A. - Quindi non si può attuare la giustizia, se nelle cose, in cui è attuata, vi sia una certa, per così dire, ineguaglianza e dissimiglianza.
E. - Capisco.
A. - Dunque noi ammettiamo che le figure, di cui stiamo trattando, una che risulta di tre angoli e l'altra di quattro, sono dissimili, sebbene siano composte di linee eguali. Non ti sembra quindi che è stata conservata una certa giustizia, nel senso che la prima, la quale non può avere l'eguaglianza dei contrari, mantiene una rigida eguaglianza degli angoli, nella seconda invece, poiché v'è grande corrispondenza dei contrari, la legge degli angoli tolleri una certa ineguaglianza? Il principio mi ha colpito profondamente. Perciò mi è sembrato opportuno chiederti in quale misura avvertivi l'esteticità di questa verità, equità, eguaglianza.
E. - Adesso comprendo e apprezzo moltissimo il tuo discorso.
A. - Ora tu giustamente preferisci l'eguaglianza alla ineguaglianza e non v'è assolutamente, a mio avviso, alcuno, dotato di facoltà di comprendere le cose, che non lo ritenga. Cerchiamo dunque, se sei d'accordo, una figura, nella quale si possa trovare l'eguaglianza perfetta. Qualunque sia, sarà preferita senza dubbio alle altre.
E. - D'accordo e desidero sapere quale sia.

Eguaglianza nel quadrato e triangolo.

10. 16. A. - Dunque rispondi per primo se ritieni che fra le figure, di cui fin qui abbiamo parlato quanto ci è sembrato sufficiente, eccelle quella che risulta di quattro linee ed altrettanti angoli eguali. Come vedi, in essa si ha eguaglianza di linee e di angoli. Si ha inoltre eguaglianza dei contrari, che non riscontravamo in quella che è chiusa da tre linee eguali, poiché, come vedi, sono contrari linea a linea ed angolo ad angolo.

 

E. - È come tu dici.
A. - Ha la più perfetta eguaglianza o ritieni diversamente? Se l'ha, inutilmente ne cerchiamo un'altra, come abbiamo iniziato; se non l'ha, desidero che tu me ne dia la dimostrazione.
E. - Mi pare che l'abbia. Non vedo come ravvisare ineguaglianza, dove si hanno angoli e linee eguali.
A. - Il mio parere è diverso. La linea retta fino all'incontro con gli angoli è dotata di perfetta eguaglianza. Non ritieni che è sorgente d'ineguaglianza la proprietà, per cui una linea da un lato diverso si congiunge con un'altra e forma l'angolo? Ti sembra proprio che si raccordi per eguaglianza e somiglianza la sezione di figura che è chiusa dalla linea con quella che è racchiusa nell'angolo?
E. - No, proprio. Mi vergogno della mia sventatezza. Vi sono stato indotto dal fatto che in essa vedevo angoli e lati eguali. Ma chi non vedrebbe la grande differenza fra lati e angoli?
A. - Considera un altro evidente indizio d'ineguaglianza. Osservi certamente che tanto il triangolo equilatero che il quadrato hanno un centro.
E. - Certamente.
A. - E se dal centro tracciamo linee a tutte le parti della figura, ritieni che esse siano eguali o ineguali?

 

E. - Certamente ineguali, perché sono necessariamente più lunghe quelle che tracciamo verso gli angoli.
A. - E quante sono nel quadrato e quante nel triangolo?
E. - Quattro e tre.
A. - E ancora, quali sono le più brevi e quante in ciascuna figura?
E. - Egualmente quattro e tre, e son più brevi quelle che incidono a metà dei lati.
A.. - Giustissimo, mi sembra. Non è necessario che ci soffermiamo più a lungo su tali figure. Basta al nostro intento perché, come vedo, tu comprendi che vi è mantenuta una grande eguaglianza, ma non è ancora perfetta per ogni aspetto.
E. - Certamente lo comprendo e aspetto impazientemente di conoscere qual è la figura che ha la perfetta eguaglianza.

Linea e superficie.

11. 17. A. - È quella, la cui estremità è omogenea da ogni parte, poiché non v'è angolo che turbi l'eguaglianza e perché dal suo centro si possono tracciare linee eguali ad ogni punto del perimetro.
E. - Credo di aver capito. Stai descrivendo la figura che è limitata da una sola linea tracciata in cerchio.
A. - Hai capito. Ora considera un'altra cosa. Un precedente ragionamento ci ha dimostrato che il concetto di linea implica soltanto la dimensione della lunghezza, che non include la superficie e che quindi è indivisibile in direzione della lunghezza. Ciò posto, ritieni che si dia figura senza la superficie?
E. - No, certamente.
A. - Ed è possibile o no, che la superficie non abbia la lunghezza, sebbene sia soltanto superficie, allo stesso modo che precedentemente abbiamo potuto avere il concetto di lunghezza senza superficie?
E. - Evidentemente impossibile.
A. - Ed anche è evidente per te, salvo mio errore, che è possibile dividere la superficie da ogni parte e che al contrario non è possibile per la linea nel senso della lunghezza.
E. - Evidente.
A. - E cosa ritieni più perfetto, ciò che è divisibile o ciò che è indivisibile?
E. - Certamente ciò che è indivisibile.
A. - Dunque ritieni più perfetta la linea che la superficie. Se l'indivisibile è più perfetto, necessariamente dobbiamo ritenere più perfetto ciò che è meno divisibile; ora la superficie è divisibile da ogni parte, la lunghezza al contrario soltanto trasversalmente, giacché è indivisibile in direzione della lunghezza; quindi è più perfetta della superficie. La pensi diversamente?
E. - La tua dimostrazione mi convince.

Il punto e il cerchio.

11. 18. A. - Ed ora esaminiamo, col tuo consenso, se nel complesso di queste nozioni ve n'è qualcuna che sia assolutamente indivisibile. Sarà molto più perfetta della linea. Puoi osservare infatti che trasversalmente la linea è divisibile all'infinito. Ne lascio a te la scoperta.

 

E. - Io penso che sia indivisibile il punto che abbiamo considerato come centro, da cui si tracciano linee al perimetro. Se fosse divisibile, sarebbe impossibile che non abbia la lunghezza o anche la superficie. Ora se avesse soltanto la lunghezza, non sarebbe il punto, da cui si tracciano linee, ma linea esso stesso. Se avesse anche la superficie, esigerebbe un centro, da cui tracciare linee al perimetro della superficie. La dimostrazione manifesta che è assurdo l'uno e l'altro. Dunque il punto è l'indivisibile.
A. - Esatto. Ma non ti sembra che è il medesimo concetto del punto come principio della linea, anche se non si ha ancora la figura, di cui lo consideriamo centro? Denomino principio della linea il punto, da cui la linea ha inizio e che devi intendere senza alcuna lunghezza. Che se lo concepisci come lunghezza, non puoi certamente avere il concetto di punto, da cui la medesima linea ha inizio.
E. - È proprio così.
A. - Questo elemento che hai compreso, come noto, è il concetto più interessante dell'intera dimostrazione. Esso è infatti assolutamente indivisibile. Si denomina punto, quando occupa il centro della figura e si denomina segno, se, senza occupare il centro della figura, è principio o termine di linea o linee, o quando designa qualche cosa che è concepito senza parti. È dunque il segno un'indicazione senza parti. E il punto è indicazione del centro di una figura. Ne consegue che ogni punto è anche segno, ma non sembra che ogni segno sia anche punto. Vorrei che fossimo d'accordo su tale terminologia per non doverci diffondere in altre spiegazioni durante la discussione, sebbene alcuni considerano come punto non quello che occupa il centro della figura in generale, ma soltanto del cerchio e della sfera. Comunque non dobbiamo preoccuparci della terminologia.
E. - D'accordo.

Funzione del punto-segno.

12. 19. A. - Puoi osservare anche quanto ampia sia la sua funzione. Da esso ha inizio la linea e con esso termina; notiamo che è impossibile una figura di rette se esso non ne chiude l'angolo; ancora, da esso è divisa la linea in quel senso, in cui è possibile dividerla, mentre esso in sé è assolutamente indivisibile; inoltre una linea non si congiunge con un'altra se non per la sua funzione. Non abbiamo ancora parlato del volume, ma per quanto riguarda le figure piane, la dimostrazione ha concluso che è più perfetta, a causa dell'esatta eguaglianza, quella che è chiusa in un cerchio. E proprio il punto posto al centro è la più esatta misurazione dell'eguaglianza. Si potrebbero esprimere molti concetti sulla sua funzione, ma mi servo della misura e ti lascio riflettervi da te.
E. - Bene, se vuoi. Non avrò certamente difficoltà a chiedere il tuo parere, se sorgerà qualche dubbio. Frattanto, per quanto ne capisco, scorgo un po' confusamente l'importante funzione del segno.

Superficie e volume.

12. 20. A. - Per il momento, compreso che cosa sono il segno, la lunghezza e la superficie, rifletti quale di essi, secondo te, necessita, per essere, dell'altro e di quale.
E. - Vedo che la superficie necessita della lunghezza, senza di cui è inconcepibile. Comprendo che a sua volta la lunghezza, per essere, non necessita della superficie, ma che non può essere senza il segno. Ed è evidente che il segno è di per sé e non necessita delle altre due.
A. - Esatto, ma considera attentamente se la superficie si può dividere da ogni parte, ovvero se è possibile che da qualche parte essa non ammetta la divisione, sebbene la ammetta più della lunghezza.
E. - Non saprei proprio da quale parte non è possibile.
A. - Noto che non ricordi. Sarebbe proprio impossibile che non lo sai. Cercherò dunque di fartelo ricordare nella seguente maniera. Certamente tu concepisci la superficie così da non implicare nulla del volume.
E. - D'accordo.
A. - Si aggiunga dunque alla superficie anche il volume. Dimmi adesso se vi è stato aggiunto qualche cosa, per cui sia maggiormente divisibile da ogni parte.
E. - Molto abilmente mi hai stimolato al ricordo. Ora comprendo che si ha divisibilità non solo dall'alto e dal basso, ma anche dai lati e che non v'è rimasta parte, di cui sia impossibile la divisione. È evidente quindi che la superficie è indivisibile da quelle parti, da cui deve levarsi il volume.

Dimensioni intelligibili.

12. 21. A. - Dunque, salvo mio abbaglio, hai la nozione di lunghezza, superficie e volume. Ti chiedo ora se è possibile che, dato il volume, manchino le prime due dimensioni.
E. - Mi pare che senza lunghezza è impossibile il volume, è possibile senza superficie.
A. - Ritorna dunque alla rappresentazione della superficie. Se l'hai concepita come un piano orizzontale, sollevala perpendicolarmente, come se la volessi far uscire attraverso il sottilissimo spiraglio, in cui s'incontrano i battenti di una porta chiusa. Non comprendi ancora il mio intento?
E. - Comprendo le tue parole, ma non ancora forse il tuo intento.
A. - Mio intento è che tu risponda se la superficie, sollevata in tal modo, si è trasformata in volume ed ha perduto il concetto specifico di superficie, ovvero se rimane superficie, anche se è così disposta.
E. - Ritengo che è divenuta volume.
A. - Ti ricordi, scusa, come abbiamo definito il volume?
E. - Certo che lo ricordo e adesso mi vergogno di averti risposto così. La superficie, anche sollevata in quel modo, non è divisibile dall'alto in basso, quindi non è concepibile in essa una massa, sebbene siano concepibili il centro e il perimetro. In base alla precedente dimostrazione sul volume, che mi hai richiamato alla mente, non v'è volume, in cui all'interno non si debba concepire una massa.
A. - Bene, desideravo proprio che te ne rammentassi. Ed ora vorrei che tu mi dica se ritieni l'intelligibile più perfetto del sensibile.
E. - Esitare in proposito sarebbe incredibile pazzia.
A. - Dimmi dunque, ti prego: è linea intelligibile quella che fosse divisibile nel senso della lunghezza, segno intelligibile quello che in qualche modo fosse divisibile, superficie intelligibile quella che posta perpendicolarmente come abbiamo detto, ammettesse la divisione dall'alto in basso?
E. - No, certamente.

Ricapitolazione.

13. 22. A. - Hai mai visto con gli occhi del corpo un tale punto, una tale linea o una tale superficie?
E. - Mai, non sono oggetti sensibili.
A. - Dunque se gli oggetti sensibili per una certa mirabile affinità sono percepiti dagli occhi del corpo, è necessario che lo spirito, con cui vediamo gli oggetti sovrasensibili, non sia corporeo o corpo. La pensi diversamente?
E. - Suvvia, ormai sono d'accordo che lo spirito non è corpo o qualche cosa di corporeo. Ma dimmi che cos'è in definitiva.
A. - Frattanto rifletti se è stato accertato che esso è immune da quantità. Su questo tema ora si svolge la ricerca. Per quanto riguarda la definizione dello spirito, mi meraviglio che ti sei già dimenticato di averne discusso nella nostra precedente indagine. Dovresti ricordare che per primo ci siamo proposti il problema della sua origine. L'argomento è stato da noi svolto sotto due aspetti. Nel primo si condusse la ricerca sulla sua patria d'origine, nel secondo si discusse se fosse composto di terra o fuoco o da altro degli elementi materiali, ovvero da tutti o da alcuni di essi. Nell'indagine abbiamo stabilito che sarebbe come porsi il problema della composizione della terra o di altro dei singoli elementi. È funzione del pensiero comprendere che lo spirito, sebbene creato da Dio, ha una sua esseità che non è di terra, di fuoco, di aria, di acqua, a meno dell'ipotesi che Dio ha dato alla terra di non essere altro che terra e non ha dato allo spirito di essere altro che spirito. Se poi vuoi la definizione dello spirito e mi chiedi che cosa esso sia, risponderò senza difficoltà. È mia teoria che lo spirito è esseità dotata di pensiero e ordinata a governare un corpo.

Lo spirito non ha quantità perché la pensa...

14. 23. Rifletti piuttosto sul problema se lo spirito ha quantità e, per così dire, una sua quasi estensione. In proposito ora nasce un dubbio. Infatti non è corpo, altrimenti non potrebbe conoscere oggetti sovrasensibili, come ha concluso la precedente dimostrazione. Pertanto senza dubbio è immune dall'estensione, con cui si misurano i corpi, e quindi una sua quantità non può essere oggetto né di fede, né d'esperienza, né di puro pensiero. Se poi ti rende perplesso il fatto che la memoria, sebbene immune da quantità, contiene spazi sterminati di cielo, terra e mare, rifletti che essa è una facoltà meravigliosa, di cui ti puoi rendere ragione a norma della tua intelligenza, da quanto è stato detto nel nostro dialogo. Lo spirito non è corpo, come è stato logicamente dimostrato, poiché è immune da lunghezza, superficie e volume e nessuna di queste dimensioni può essere nel corpo senza le altre due. Tuttavia gli è concesso di avere conoscenza, mediante un suo occhio interiore, cioè l'intelligenza, della linea astratta. Quindi dobbiamo ammettere, come ritengo, che lo spirito non è corpo, in quanto è più perfetto del corpo. Ciò ammesso, non v'è dubbio, secondo il mio parere, che è più perfetto anche della linea. Le tre dimensioni sono nel corpo perché esso sia corpo. Sarebbe quindi assurdo che un essere più perfetto di esse non sia più perfetto del corpo. Ma è evidente che lo spirito è più perfetto della linea stessa ed essa eccelle sulle altre due dimensioni, perché è meno divisibile. Ora le altre due in tanto sono più divisibili della linea, in quanto hanno maggiore estensione. La linea al contrario ha soltanto l'estensione della lunghezza. Se si elimina, non rimane estensione. Necessariamente dunque tutto ciò che è più perfetto della linea è fuori dell'estensione ed è assolutamente impossibile che sia geometricamente divisibile. Invano quindi, come penso, ci affanniamo a trovare nello spirito una inesistente quantità, se dobbiamo ammettere che è più perfetto della linea. Di tutte le figure piane è più perfetta quella che è chiusa in una circonferenza ed è stato dimostrato che l'elemento più perfetto e più funzionale in essa è il centro, il quale senza dubbio è immune da parti. Non c'è da meravigliarsi dunque se l'anima non è corporea, non si estende nella lunghezza, non si allarga nella superficie, non diviene solida col volume ed esercita tuttavia tanto dinamismo sul corpo che in essa risiedono la morfologia di tutte le membra e il fulcro attivo di tutte le funzioni fisiologiche.

...e pensa se stesso.

14. 24. Il punto mediano dell'occhio, la pupilla, non è in certo senso che il centro dell'occhio. Ma vi risiede tanta funzionalità, che con esso da un luogo elevato può osservare, spaziando, la metà del cielo, la cui estensione è inesprimibile. Dunque non è illogico che lo spirito sia totalmente immune da grandezza corporea, la quale si ottiene con le tre dimensioni, sebbene possa rappresentarsi qualsiasi grandezza corporea. Ma a pochi è concesso vedere lo spirito con lo spirito stesso, cioè che lo spirito veda se stesso. Si vede mediante l'intelligenza. Ad essa soltanto è lecito vedere che nella realtà non v'è essere più attivo e più perfetto di quegli esseri che si concepiscono, per così dire, senza rigonfiamenti. Rigonfiamento si può appunto non illogicamente considerare la grandezza corporea. Se questa fosse da tenersi in considerazione, gli elefanti avrebbero certamente maggiore intelligenza di noi. Qualcuno, loro familiare, dirà che gli elefanti hanno intendimento. Ho sentito dire, certamente con stupore, ho sentito dire comunque che si avanzano dubbi anche su questo argomento. Ma quel tale vorrà per lo meno concedere, per quanto ne capisco io, che l'ape ha più intendimento dell'asino. E paragonarne le grandezze è certamente peggio che da asini. Ma torniamo a quanto dicevamo dell'occhio. Ognuno sa che l'occhio dell'aquila è molto più piccolo del nostro. Si è osservato tuttavia che essa, pur volando così alto che da noi può difficilmente esser vista sebbene in piena luce, scopre con l'occhio un leprotto nascosto sotto un cespuglio o un pesce nell'acqua. Quindi anche nei sensi, cui è dato percepire soltanto oggetti sensibili, la grandezza del corpo non vale nulla agli effetti, cioè al potere del sentire stesso. Non si deve temere dunque che lo spirito umano, il cui sguardo più eccellente e quasi unico è la ragione con cui prova di scoprire perfino se stessa, è un nulla, se la ragione può dimostrare che lo spirito, cioè se stessa, è immune da quantità, con cui si occupa lo spazio. Nel concepire lo spirito si deve pensare una grandezza, credimi, una grandezza ma senza massa. È più facile a coloro che con una buona cultura iniziano ad applicarsi a questi problemi, non per amore di vana gloria, ma infiammati di amore divino per la verità, ovvero anche a coloro che già vi si applicano, sebbene abbiano iniziato l'indagine con cultura meno solida. In tal caso devono con costanza offrirsi docili ai buoni e distaccarsi dalla sensibilità, quanto è possibile in questa vita. Per divina provvidenza non può accadere che la possibilità di trovare venga a mancare agli spiriti religiosi che con pietà, purità e diligenza cercano se stessi e il proprio Dio, cioè la verità.

L'anima non sviluppa come il corpo (15, 25 - 22, 40)

Superiorità della ragione.

15. 25. - Ma abbandoniamo, per favore, l'argomento, se non hai più difficoltà. Passiamo ad altro. Ti accorgerai quanto sarà utile per le successive questioni quella riguardante le figure, trattata da noi forse con maggiore abbondanza di parole di quanto tu desiderassi, se vorrai ammettere che la discussione se ne è avvantaggiata. Difatti questo genere di studi esercita lo spirito a cogliere i concetti più alti. Altrimenti abbacinato dalla loro luminosità e incapace di sostenerla, si rifugia volentieri nelle tenebre che, voleva fuggire. Tale studio offre inoltre delle prove tanto certe da far si che la tesi dimostrata renda ingiustificato il dubbio, nei limiti in cui è possibile agli uomini l'indagare su tali problemi. [Il dubbio ingiustificato si ha in due maniere. O un individuo capace di pensiero si rende così pigro mentalmente nella ricerca della verità da preferire di rimanere nelle tenebre della sensibilità, anziché, per il fatto che è stato formato dal suo Creatore, impegnarsi con vero atto di pensiero nella ricerca incessante di se stesso e di Dio. Oppure l'individuo persiste con ingiustificata caparbietà a dubitare che si possano scoprire e dimostrare verità, che sono state scoperte e dimostrate da altri, i quali si sono impegnati in una ricerca attenta e religiosa. Ma lo fanno per il solo motivo che essi non le hanno raggiunte. Ed è un ingiustificato tipo d'invidia, come la logica dimostra]. Io, personalmente, dubito meno di tali nozioni che degli oggetti percepiti con gli occhi, i quali devono continuamente battagliare con la cispa. La cosa più insopportabile ad udirsi è ammettere che mediante la ragione siamo superiori alle bestie e ad un tempo sostenere che l'oggetto sensibile, che alcune bestie percepiscono meglio di noi, è qualche cosa e che l'oggetto intelligibile è un nulla. Eppure sembrerebbe irrispettosa perfino l'affermazione, con cui si considerasse simile all'oggetto sensibile.

Il problema dello sviluppo in grandezza.

15. 26. E. - Accetto volentieri codesta dimostrazione e ne ho certezza. Ma sebbene mi sia chiaro l'argomento che l'anima è immune da quantità, al punto che non so come obiettare contro le prove e quale punto ribatterne, mi turba ancora qualche difficoltà. E prima di tutto perché con l'età l'anima ha un suo sviluppo, o per lo meno sembra che l'abbia come il corpo. Infatti non si può negare che i bambini nella prima infanzia non reggono il confronto con l'avvedutezza di alcune bestie, come non si può negare che, con il loro sviluppo, sviluppa in qualche modo in essi anche la ragione. In secondo luogo se l'anima si distende nell'estensione del proprio corpo, in che modo è immune da quantità? Se poi non si distende, come sente una puntura in ogni parte del suo corpo?
A. - Mi fai obiezione proprio su argomenti che sempre hanno costituito per me difficoltà. Quindi non sono impreparato a risponderti nei termini con cui abitualmente rispondo a me stesso. Se bene, giudicherà la ragione che ti guida. Comunque di più non posso certamente, salvo che, mentre discutiamo, non venga alla mente per ispirazione qualche cosa di più valido. Ma se preferisci, usiamo il nostro metodo. Sotto la guida della ragione rispondi a te stesso. E prima di tutto esaminiamo se sia valida l'obiezione dello spirito che si svilupperebbe col corpo poiché col crescere dell'età l'individuo si arricchisce d'esperienza e si rende gradualmente più disposto ad usarla.
E. - Fa pure così. Anche io preferisco questo metodo d'insegnamento e d'apprendimento. Non so come, ma quando nella ricerca maieutica posso rispondere a me stesso, la scoperta mi dà maggiore soddisfazione, non solo per il fatto in sé, ma anche per la sorpresa.

Virtù e coerenza e non estensione...

16. 27. A. - Dimmi dunque se, secondo te, il più e il meglio sono due nozioni distinte, ovvero una sola e medesima nozione designata con due nomi diversi. E. - So che altro è il più ed altro il meglio. A. - Qual è fra i due quello, cui attribuisci la quantità? E. - Quello che denominiamo il più. A. - Ed è la quantità o altro a far sì che fra le due figure il cerchio sia migliore del quadrato? E. - Ma non la quantità, ma l'eguaglianza, di cui abbiamo parlato dianzi, è artefice della maggiore perfezione. A. - Ed ora rifletti se la virtù ti sembra una certa eguaglianza della vita pienamente coerente con la ragione. Infatti se nella vita v'è un aspetto in dissidio con un altro, noi, salvo errore, subiamo maggiore danno che se qualche parte del circolo sia, nel confronto con altre, a maggiore o minore distanza dal centro. La pensi diversamente? E. - Tutt'altro. E approvo la tua definizione della virtù. Infatti non può essere denominata o considerata ragione se non la ragione ideale. Quindi l'individuo, la cui vita è pienamente conforme all'ideale verità, è certamente il solo, o per lo meno nella forma più alta, a vivere secondo l'onestà morale. Si deve ritenere che soltanto chi ha questa disposizione, possiede la virtù e ne vive. A. - Giusto. Ma puoi anche afferrare, come credo, che il cerchio è il più simile a virtù di qualsiasi altra figura piana. Per questo motivo apprezziamo assai il verso di Orazio, con cui, parlando del saggio, afferma: Forte e sempre pienamente eguale a se stesso come un cerchio 1. Giustamente, perché anche fra i beni spirituali non ne trovi alcuno che più della virtù sia pienamente conforme a se stesso, allo stesso modo che fra le figure il cerchio. Dunque il cerchio eccelle sulle altre figure non per estensione, ma per la conformità. Della virtù a più forte ragione si deve pensare che è più perfetta delle altre qualità, non per maggiore estensione, ma per una quasi sovrumana armoniosa coerenza di pensieri.

...danno maggiore grandezza allo spirito.

16. 28. Ora quando un fanciullo sviluppa nel bene, in qual senso si dice che sviluppa, se non nella virtù? Non ti sembra?
E. - È chiaro.
A. - Dunque non devi pensare che lo spirito sviluppa con l'età crescendo come il corpo. Sviluppando infatti raggiunge la virtù e noi dobbiamo ammettere che essa è bella e perfetta, non per la maggiore estensione, ma a causa della sovrana energia della coerenza. Hai già concesso che sono diversi il più e il meglio. Dunque non mi pare proprio che l'anima sviluppando con l'età e con l'acquisto della facoltà di pensare, diventi più grande ma migliore. Che se lo apportasse lo sviluppo delle membra, un individuo sarebbe più prudente in proporzione dell'altezza e della robustezza. Non mi dirai, penso, che le cose stiano diversamente.
E. - E chi lo potrebbe dire? Tuttavia anche tu concedi che l'anima si perfeziona con l'età. Mi stupisco dunque come avviene che essa, totalmente immune dalla quantità, tragga vantaggio certamente dal passare del tempo, se non dallo sviluppo delle membra.

Il vero sviluppo non è nel tempo.

17. 29. A. - Cessa di stupirtene. Ti darò una risposta simile alla precedente. Lo sviluppo delle membra non è dimostrazione valida che l'anima ne tragga vantaggio, poiché molti con corporatura esile e gracile sono più prudenti di altri che hanno una gagliarda complessione. Allo stesso modo noi vediamo che alcuni giovani sono più attivi e costanti di parecchi anziani. Non veggo dunque perché si debba pensare che il passare del tempo contribuisca con l'età allo sviluppo dello spirito come avviene per i corpi. D'altronde alcuni fra i corpi, di cui è proprio sviluppare e raggiungere maggiore dimensione col tempo, sono meno sviluppati, anche se più adulti, e non solo quelli dei vecchi che, col passare del tempo, diminuiscono di statura e di peso, ma anche quelli dei fanciulli. Possiamo osservare infatti che alcuni sono meno sviluppati di altri, anche se superiori in età. Dunque non è un lungo spazio di tempo a dare la spiegazione dello sviluppo del corpo, ma la produttività del seme e la potenza generatrice di ragioni numeriche certamente occulte e misteriose. A più forte ragione non dobbiamo immaginarci che l'anima col tempo sviluppi in lunghezza dal fatto che, come si può notare, ha appreso molte cose nella continuità dell'esperienza.

Non grandezza corporea ma spirituale.

17. 30. Forse ti rende perplesso anche il fatto che noi traduciamo la dei Greci con longanimità. Ma è opportuno tener presente che molte parole si applicano per traslato dall'ordine fisico a quello spirituale e viceversa. Virgilio ha definito improbo un monte e giustissima la terra 2. Come vedi, le parole sono state trasferite dall'ordine spirituale a quello fisico. Non c'è da stupirsi dunque se per reciprocità si parla di longanimità, sebbene soltanto i corpi possono esser lunghi. La virtù poi che si denomina magnanimità va logicamente intesa non in riferimento all'estensione, ma a forza ovvero energico dominio spirituale. È una virtù che si deve tanto più stimare quante più cose disprezza. Ne parleremo in seguito, quando esamineremo, secondo lo schema prefisso, la grandezza dell'anima nel senso in cui abitualmente si chiede quanto grande fu Ercole per grandezza d'imprese e non per sviluppo delle membra. Ora è opportuno che richiami quanto, abbastanza esaurientemente, abbiamo detto sul centro. La dimostrazione ci ha convinto che esso è funzionalissimo e che è predominante nelle figure. Ora la funzionalità e il predominio sono indice d'una certa grandezza, e tuttavia nel centro non abbiamo potuto riscontrare l'estensione. Dunque quando si ode o si dice che lo spirito è grande o immenso, non si deve intendere grandezza dell'estensione occupata, ma grandezza di potere. Pertanto se la tua prima obiezione, fondata sulla tua ipotesi che attraverso l'età lo spirito sviluppi col corpo, è stata sufficientemente discussa, passiamo ad altro.

Il bambino e l'inizio del linguaggio.

18. 31. E. - Non so se abbiamo esaminato tutti i temi, che abitualmente sono per me motivo di giustificato dubbio. È possibile anche che alcuni sfuggano al mio ricordo. Tuttavia esaminiamone uno che mi viene in mente in questo momento, e cioè la ragione per cui il bambino nella prima infanzia non ha la favella e l'acquista con la crescenza.
A. - È facile la risposta. Dovresti sapere, penso, che ciascuno parla la lingua degli individui, fra cui è nato e cresciuto.
E. - Lo sanno tutti.
A. - Supponi dunque che un individuo sia nato e allevato in un luogo, dove gli uomini non parlano, ma si esprimano con cenni e gesti. Non pensi che anche egli si comporterà ugualmente e che non acquisterà la parola perché non ha udito parlare?
E. - Non mi porre domande sull'ineventuale. Che razza d'uomini sono costoro, fra cui dovrei supporre la nascita d'un individuo?
A. - Non hai mai visto a Milano un giovanotto di belle forme e di buone maniere, tuttavia muto e sordo al punto che non comprendeva gli altri se non dai gesti ed ugualmente con gesti esprimeva il proprio pensiero? Vi era conosciutissimo. Io stesso conosco un contadino normale che da una moglie normale ha avuto, tra maschi e femmine, quattro figli e forse più, non ricordo bene ora, tutti sordomuti. Si capiva che erano muti perché non potevano parlare ed anche sordi perché percepivano segni soltanto mediante la vista.
E. - Quello di Milano lo conosco anche io, di costoro non so ma credo a te. Ma a che scopo questi esempi?
A. - Ma perché hai detto che non riesci a supporre come possa nascere un individuo fra costoro.
E.- E vi insisto. Tu stesso affermi che essi sono nati fra individui in possesso della favella.
A. - Non potrei certamente dire il contrario. Risulta intanto dal nostro colloquio la possibilità che esistano degli individui con tale anormalità. Ed ora supponi, per favore, che un maschio e una femmina, anormali in tal senso, si uniscano, che siano condotti da una evenienza qualsiasi in un luogo deserto, dove tuttavia possano vivere e che qui mettano al mondo un figlio non sordo. Questi come potrebbe comunicare con i propri genitori?
E. - E come penseresti, se non ripetendo con i gesti i segni osservati nei genitori? Tuttavia un bimbo neanche di questo sarebbe capace. Dunque la mia obiezione rimane in piedi. Che importa se con la crescenza impara ad esprimersi con la parola ovvero con la mimica, quando l'una e l'altra dipendono dall'anima, di cui non vogliamo ammettere la crescenza?

Natura, arte e sviluppo.

18. 32. A. - Ora mi dai l'impressione di voler credere che un funambolo ha l'anima più estesa di coloro che non posseggono questa tecnica.
E. - Questo è un altro discorso. Tutti sanno che quell'abilità appartiene all'arte.
A. - E perché, prego, all'arte? Perché l'ha appresa?.
E. - Certo.
A. - E se uno apprende un'altra cosa, perché, a sentir te, non apparterrebbe all'arte?
E. - Quanto si apprende appartiene all'arte, non lo nego.
A. - E quel bimbo non ha appreso dai genitori la mimica?
E. - Sì, certamente.
A. - Dunque devi ammettere che l'apprendere non è di un'anima che aumenta con lo sviluppo, ma di una certa arte imitativa.
E. - Questo poi non posso concedertelo.
A. - Dunque quello che si apprende non del tutto appartiene ad un'arte. Eppure l'avevi concesso un momento fa.
E. - Ma del tutto all'arte.
A. - Dunque il bimbo non ha appreso la mimica. Anche questo me lo avevi concesso.
E. - L'ha appreso, ma non appartiene a un'arte.
A. - Ma tu poco fa hai detto che appartiene all'arte ciò che si apprende.
E. - Suvvia, concedo che parlare e gestire, in quanto risultano dal nostro apprendimento, appartengono a un'arte. Tuttavia diverse sono le arti che apprendiamo osservando gli altri da quelle che ci vengono insegnate dai maestri.
A. - Secondo te, l'anima col suo sviluppo ne acquista alcune o tutte?
E. - Secondo me, non tutte, quelle soltanto, di cui abbiamo detto dianzi.
A. - E non ti pare che alla categoria appartiene anche il camminare sulla fune? Difatti, penso, coloro che hanno l'abilità, l'acquistano osservando.
E. - Così credo. Ma non tutti coloro che osservano e seguono con grande attenzione possono acquistarla, ma coloro soltanto che si assoggettano agli istruttori.
A. - Giusto. La medesima cosa, direi a proposito del linguaggio. I Greci e altre genti di diverso idioma ci odono parlare più spesso di quanto non assistano allo spettacolo del funambolo. Ma essi, per apprendere la nostra lingua, come noi del resto quando vogliamo apprendere la loro, sono costretti a frequentare i maestri. Stando così le cose, mi stupisco perché vuoi attribuire allo sviluppo dell'anima il fatto dell'umana favella e ne escludi quello del camminare sulla fune.
E. - Non capisco proprio come fai a conforder le cose. Chi è mandato al maestro per apprendere la nostra lingua, conosce anche la sua, che, come penso, ha appreso perché la sua anima è sviluppata. Io attribuisco all'arte e non allo sviluppo dell'anima il fatto che ne apprende una non sua.
A. - E l'anima di quel tale che, nato e cresciuto fra uomini muti, trovandosi più tardi e ormai giovane fra uomini normali, imparasse a parlare senza conoscere alcuna lingua, svilupperebbe nel momento, in cui cominciasse a parlare?
E. - Non oso dir questo e accetto la dimostrazione. Non penso che l'acquisto della favella costituisca l'incremento di un'anima più sviluppata. Sarei costretto ad ammettere che l'anima raggiunge il possesso di tutte le arti mediante lo sviluppo. Se lo ammettessi, ne conseguirebbe l'assurdo che l'anima con l'oblio decresce.

Tre tipi di crescenza fisica e spirituale.

19. 33. A. - Hai colto nel segno ed ora ascolta la verità. Giustamente si dice, ma in senso metaforico come abbiamo già detto, che l'anima sviluppa con l'apprendimento e decresce con l'oblio. Tuttavia quando si parla del suo sviluppo bisogna guardarsi dal pensare che occupi una maggiore estensione, ma si deve intendere che apprendendo acquista una più cosciente facoltà di agire che non avrebbe senza l'apprendere. Ha tuttavia una grande importanza la qualità delle nozioni che apprende e con cui, in qualche modo, si manifesta il suo sviluppo. Facciamo un'analogia col corpo che ha tre tipi di sviluppo. Uno è necessario perché con esso si raggiunge il naturale equilibrio fisico. Un secondo è accessorio perché con esso si aggiunge qualche cosa che, crescendo senza danneggiare l'organismo, discorda dalle altre parti del corpo, ad esempio il caso di individui che nascono con sei dita. Si danno parecchi altri casi i quali, giacché si ha irregolarmente qualche cosa di troppo, sono detti anormali. Un terzo è nocivo, poiché quando sopravviene all'organismo, si chiama tumore; difatti anche nella fattispecie le membra crescono e in realtà occupano maggiore estensione ma a danno della salute. Allo stesso modo nello spirito si ha uno sviluppo naturale, quando sviluppa con le discipline oneste, che dispongono a viver bene in ordine alla felicità. Le nozioni poi, che sono piuttosto sorprendenti che utili, sebbene opportune in determinati casi, sono accessorie e da ascriversi alla seconda categoria. Ad esempio, narra Varrone che un flautista deliziò tanto il popolo da essere eletto re. Non per questo dobbiamo pensare che il nostro spirito si perfezioni con una simile capacità tecnica. E non vorremmo avere denti più grossi di quelli umani, se udissimo che un tale che li aveva uccise il nemico con un morso. È nociva infine la categoria di arti, con cui si danneggia la salute spirituale. Ad esempio, giudicare vivande dall'odore o dal sapore, sapere indicare in quale lago è stato pescato un pesce o di quanti anni è un vino, sono abilità degne di commiserazione. E sebbene possa sembrare che con tali arti l'anima ha avuto crescenza, poiché col trascurar la mente si è riversata nei sensi, si deve al contrario giudicare che essa è soltanto tumefatta o peggio ancora marcita.

L'anima è stata creata sciente?

20. 34. E. - Sono d'accordo con te su tali cose e ne ho anche certezza. Mi angustia tuttavia il fatto che è totalmente ignorante e bruta l'anima che noi, quanto ci è consentito, possiamo osservare in un bimbo appena nato. Se è eterna, perché non ha portato con sé alcuna nozione?
A. - Stai proponendo un problema grande, grande veramente. Non saprei proprio se ve ne sia un altro più grande. Ma su di esso le nostre opinioni sono in pieno contrasto. Tu ritieni che l'anima non ha portato con sé alcuna nozione. Io al contrario ritengo che tutte le ha portate e che quel che si dice apprendere non è altro che rievocare e ricordare. Ma ti accorgi che questo non è il momento d'indagare se in proposito le cose stanno così? Ora stiamo discutendo affinché sia evidente che l'anima non può essere considerata piccola o grande secondo estensione. Discuteremo al momento opportuno se si dà una sua eternità, quando cominceremo a trattare, nei limiti consentiti, il quarto punto da te stabilito e cioè, perché è stata data al corpo. Non è di attinenza al tema dell'estensione ricercare se è stata da sempre e sarà per sempre, o che in un tempo è ignorante e in un altro sciente. Abbiamo già dimostrato che neanche per i corpi un lungo tempo costituisce spiegazione sufficiente della grandezza. Si sa inoltre che potrebbe non esservi conoscenza alcuna in individui che stanno crescendo e che talora ne difettano individui che stanno invecchiando. Infine sono state dette molte cose, come penso, per dimostrare che l'anima non aumenta con lo sviluppo fisico apportato dall'età.

 


 

Obiezione delle forze fisiche.

21. 35. Esaminiamo dunque, se vuoi, l'altra tua obiezione che l'impressione tattile si avverte in tutta l'estensione del corpo dall'anima che noi riteniamo pienamente immune da estensione.
E. - Sarei d'accordo che si passi all'argomento, se non ritenessi opportuno che si dica qualche cosa sulle forze. Perché l'organismo, sviluppando con l'età, fornisce all'anima maggiori energie e l'anima non ne sviluppa? È vero che si attribuiscono la virtù all'anima e le energie al corpo, ma non posso negarle all'anima, poiché mi risulta che nei corpi privi di vita non ve ne sono. Non si può certamente negare che mediante l'organismo l'anima usa le forze, come usa i sensi. Sono dunque funzioni del vivente, quindi non si dovrebbe dubitare che appartengano piuttosto all'anima. Difatti noi possiamo osservare che vi sono maggiori energie nei fanciulli già grandicelli che nei bimbi e che gli adolescenti e i giovani gradualmente acquistano vigore, il quale gradualmente decresce con l'invecchiarsi dell'organismo. Il fenomeno, a mio avviso, è un indizio non trascurabile che l'anima sviluppa con l'organismo e poi s'invecchia.

Esercizio e allenamento.

21. 36. A. - Non è del tutto illogico quanto dici. Ma io ritengo che le energie non consistono nello sviluppo del corpo e nel crescere dell'età, quanto piuttosto nell'allenamento e nell'irrobustimento organico. E per provarlo, ti chiedo se consideri di maggiori energie un individuo che cammina di più e si stanca di meno di un altro.
E. - Sì.
A. - Io da fanciullo, allenandomi nel camminare perché spinto dal desiderio di prender nidi di uccelli, percorrevo più strada che da adolescente, quando mi diedi ad altri interessi, i quali mi costringevano alla vita sedentaria. Perché dunque si dovrebbero riconoscere maggiori forze all'età che aumenta e mediante essa all'anima in crescita? Ora gli istruttori di palestra non osservano nella costituzione fisica degli atleti la mole e la statura, ma con molta competenza la forza delle braccia, l'elasticità dei muscoli e la proporzione generale della corporatura e da qui prevalentemente rilevano indizi dell'energia. Ma anche tutte queste qualità valgono poco, se non si aggiunge il vigore dell'arte e dell'esercizio. Spesso si è perfino potuto osservare che uomini di grande corporatura sono stati superati da individui di piccola e bassa corporatura, tanto nel sollevare come nel portare pesi o anche nella lotta stessa. E si sa che anche un olimpionico può stancarsi nel camminare più d'un merciaio ambulante, che con un solo dito potrebbe esser messo a terra dall'altro. Dunque noi consideriamo grandi le forze, non tutte indiscriminatamente, ma quelle che sono più adatte ad uno scopo. Inoltre valgono di più la complessione e conformazione fisica che la grande statura. Infine l'allenamento conferisce tanto da rendere credibile l'episodio di quel tizio che, sollevando ogni giorno un vitellino, riuscì a sollevarlo e sostenerlo, anche quando divenne toro, senza sentire il peso maggiore che gradualmente si aggiungeva. Quindi le forze dell'età più matura non indicano che l'anima è cresciuta con l'organismo.

Moti naturali e violenti.

22. 37. Tuttavia i corpi degli animali hanno energie maggiori in proporzione alla loro grandezza. Ne è ragione questo fatto. Per legge naturale i pesi minori cedono ai maggiori, non solo quando per propria tendenza sono mossi alla propria sfera, come i corpi di acqua e terra verso l'infimo centro della terra e quelli di aria e fuoco verso l'alto, ma anche quando, o perché scagliati da una macchina, ovvero lanciati o spinti o respinti, sono da una forza estranea mossi in una direzione che non è la loro naturale. Se fai cadere dall'alto simultaneamente due pietre di diversa quantità, la più grande giunge prima a terra, ma se le viene posta sotto la più piccola, da cui non possa liberarsi, cede necessariamente e arriva a terra assieme all'altra. Egualmente se la più grande viene lasciata cadere dall'alto e la più piccola le viene lanciata contro dal basso, nello scontrarsi si verificano necessariamente il rimbalzo e il ritorno indietro della più piccola. Ma affinché tu non abbia a pensare che il fenomeno avviene perché la più piccola era lanciata contro la propria natura verso l'alto e che l'altra tendeva verso la propria sfera con più forte impulso, supponi che la più grande sia lanciata verso l'alto incontro alla più piccola, che viene lasciata cadere a terra. Potrai allora osservare che la più piccola viene risospinta in alto, ma a causa dell'urto devia dalla traiettoria per essere attratta al basso, in una parte, in cui la caduta non le è impedita. Allo stesso modo, se le due pietre sono lanciate orizzontalmente, l'una contro l'altra, da due atleti in campo, in modo che si scontrino a metà, non v'è dubbio che la più piccola cede alla più grande nella direzione, da cui essa era lanciata e verso cui l'altra si muoveva. Dunque stando così le cose, cioè che i pesi minori cedono ai maggiori, come è stato detto, importa assai tuttavia la violenza dell'impulso, con cui sono fatte scontrare. Se infatti la più piccola con maggiore impeto, ad esempio da una macchina potente, viene scagliata contro la più grande, che ha ricevuto un impulso più debole od ormai indebolito, sebbene sia risospinta, la ritarda o anche la risospinge indietro in proporzione dell'urto e del peso.

Metabolismo organico e psichico nell'adulto...

22. 38. Premesse e comprese queste chiarificazioni, quanto richiede la presente occupazione, esamina se quelle che si dicono forze degli animali rientrano in questa spiegazione. È innegabile infatti che i corpi degli animali sono forniti d'un proprio peso. Il peso del corpo, mosso dall'impulso dell'anima secondo la rispettiva inclinazione, aumenta in proporzione alla propria grandezza. Ora l'impulso dell'anima, nel muovere il peso del corpo, usa come macchine i muscoli. Essi a loro volta sono resi vigorosi dall'elemento secco e caldo moderato, mentre l'elemento umido freddo li rilassa e infiacchisce. Ecco perché le membra si rilassano col sonno che, come affermano dietro esperimento i medici, prende dall'elemento freddo e umido. Per questo la reazione di chi si sveglia è molto più debole, e per lo stesso motivo i malati di nona sono allo stato estremo di spossatezza e infiacchimento muscolare. Al contrario è noto che gli schizofrenici, i cui muscoli sono eccessivamente tesi e induriti dall'insonnia, dall'azione del vino e dalle febbri acute, tutti elementi caldi, reagiscono e si agitano con maggiore energia che da sani, sebbene il loro corpo sia più leggero ed esile. Dunque quelle che si considerano forze sono la risultante dell'impulso dell'anima, del meccanismo dei muscoli e del peso del corpo. La volontà fornisce l'impulso, che diviene più intenso con la speranza e l'audacia ed è represso dal timore e molto di più dalla disperazione. Nel timore infatti, se è congiunto con la speranza, di solito le energie appaiono più intense. Il meccanismo è proporzionato da una certa complessione fisica, è equilibrato dalla normalità della salute, è rafforzato con l'assiduità d'allenamento. Il peso è dato dalla corporatura, che l'età e il nutrimento comportano e che soltanto il nutrimento rinnova. Un individuo che può servirsi proporzionatamente di tutte e tre le componenti, possiede un vigore ammirevole e al contrario è tanto più debole di un altro, quanto più gli difettano. Avviene spesso che un individuo con impulso intenso e con meccanismo muscolare migliore, sebbene abbia una corporatura più piccola, vinca un altro che ha corporatura più grande. Ma può avvenire anche che è tanto grande la corporatura che, sebbene mossa da un tenue impulso, finisce per fiaccare l'avversario che attacca con maggiore energia. Non saprei poi se si deve attribuire alle forze il fatto che talora a cedere non sono il peso del corpo e l'equilibrio dei muscoli ma l'impulso stesso, cioè lo spirito, sicché il più forte, tuttavia più timoroso, viene superato dal più debole perché più audace. Si potrebbe comunque dire che l'anima ha certe sue energie, con cui le si rendono disponibili maggiore audacia e fiducia. Ma poiché esse sono presenti in un individuo e assenti in un altro, si può comprendere di quanto lo spirito prevalga sul proprio corpo, anche nelle operazioni che si compiono mediante il corpo.

...e nel ragazzo.

22. 39. Nel bimbo è soltanto l'impulso ad avere o respingere un oggetto; i nervi poi sono inabili a causa della complessione ancor tenera e non formata, molli a causa dell'elemento umido, sovrabbondante in quella età e languidi per la mancanza di allenamento; il peso infine è lieve al punto che anche sospinto da un altro corpo non produce l'urto ed è più adatto a subire che a causare lo spostamento. Ma pur osservando che gli anni hanno apportato tutte queste attitudini che mancavano e pur conoscendo che col loro decorso sono aumentate le forze, si potrà con buon senso e sano discernimento affermare che è cresciuta l'anima, perché gradualmente dispone di forze maggiori? Sarebbe possibile, se si vedessero alcune frecce di canna, corte e leggere, che un ragazzo nascosto da un tendaggio scaglia con l'arco teso nei limiti delle sue forze, descrivere una breve traiettoria e subito ricadere, e poco dopo si vedessero frecce pesanti di ferro, dalle alette irte, scagliate con l'arco teso al massimo, perdersi nel cielo lontano e si fosse accertato che l'uno e l'altro risultato è dovuto ad un medesimo impiego di energie del ragazzo. Si dovrebbe supporre quindi che egli in quel frammento di tempo è cresciuto e si è rinvigorito. Si potrebbe dare un'affermazione più pazzesca?

L'anima non cresce col corpo.

22. 40. Ma pur nell'ipotesi che l'anima sviluppi, considera quanto sarebbe poco intelligente attribuirle uno sviluppo dalle forze fisiche, anziché dall'aumento delle conoscenze, poiché essa si limita ad applicare l'impulso alle prime e delle altre ha l'esclusivo possesso. Inoltre se dobbiamo ammettere che l'anima cresce con l'accrescimento di forze, si deve anche ammettere che diminuisce con la loro detrazione. Le si detrae con la vecchiaia e con l'applicazione agli studi. Al contrario proprio in questi periodi si operano le sintesi più complete delle conoscenze, non è possibile quindi che una medesima cosa nel medesimo. tempo aumenti e diminuisca. Dunque lo sviluppo delle forze con l'età non è una dimostrazione della crescenza dell'anima. Si potrebbero dire ancora molte cose. Ma se sei soddisfatto, pongo fine per passare ad altro.
E. - Sono sufficientemente convinto che le forze non aumentano per il fatto della crescenza dell'anima. Ometto le altre considerazioni che hai fatto con tanto acume. Ma con la pazzia e la malattia fisica non può crescere l'anima, se l'organismo stesso ne è menomato. Non lo direbbe nemmeno uno schizofrenico, di cui si sa universalmente che di solito ha più forze di un individuo sano. A me sembra che dipenda proprio dai muscoli l'inatteso fenomeno che si riscontrino in un soggetto forze inaspettate. Pertanto, ti prego, inizia l'argomento che suscita la mia più viva aspettativa. Se l'anima non occupa la medesima estensione del corpo, perché ha la sensazione tattile in ogni parte del corpo?.

L'anima non è condizionata al corpo
a causa della sensazione (23, 41 - 30, 61)

Definizione di sensazione.

23. 41.A. - Suvvia, iniziamo l'argomento che desideri. Ma richiedo che tu sia molto più attento di quanto reputi dì doverlo essere. Procura dunque di seguire col maggiore interesse possibile. Dimmi che cosa, secondo te, è la sensazione che l'anima attua mediante il corpo. Sensazione appartiene appunto alla terminologia corrente. E. - So che le sensazioni sono cinque: della vista, dell'udito, dell'odorato, del gusto e del tatto. Altro non so dire. A. - Detta divisione è antichissima. La si cita perfino negli assembramenti popolari. Ma da te vorrei la definizione della sensazione, in cui sia incluso tutto ciò che è sensazione e s'intenda come escluso ciò che sensazione non è. Se non è possibile, non insisto. Ma puoi o approvare o ribattere la mia definizione. Sarebbe già abbastanza. E. - Così forse non ti mancherò, per quanto ne son capace, poiché anche questo compito non sempre è facile. A. - Ascoltami dunque. Penso che sensazione sia la presenza all'anima della modificazione del corpo. E. - Mi va questa definizione. A. - Sostienila dunque e difendila, mentre per un po' io l'attacco. E. - La difenderò se mi aiuterai. Altrimenti non mi va più, poiché hai già delle ragioni per attaccarla. A. - Non devi dipendere supinamente dall'autorità, soprattutto mia, che non esiste. Osa avere scienza 3, come dice Orazio, affinché non ti assoggetti prima il timore che la ragione. E. - Non ho alcun timore, comunque vada la faccenda. Tu non mi lascerai cadere in errore. Ma ormai comincia, se hai qualche cosa da dire 4, affinché io non mi affatichi di più nell'aspettare che nel ribattere.

Si esamina la definizione.

23. 42. A. - Dimmi dunque quale modificazione subisce il tuo corpo nel vedermi.
E. - Subisce certamente una modificazione. Le parti del mio occhio, salvo errore, appartengono al mio corpo. E come ti potrei vedere, se non subissero una modificazione?
A. - Non basta per convincerti che la tua vista subisce la modificazione, se non dici quale modificazione.
E. - E quale, se non l'atto del vedere? Di esso si tratta. Se tu mi chiedessi quale modificazione subisce l'ammalato, risponderei la malattia; quale chi desidera, il desiderio; quale chi teme, il timore; quale chi gode, il godimento. Dunque se mi chiedi quale modificazione subisce chi vede, perché non dovrei rispondere la visione?.
A. - Ma chi gode sente il godimento. Lo potresti negare?
E. - Tutt'altro.
A. - Lo direi anche delle altre perturbazioni.
E. - D'accordo.
A. - Ora il sentire degli occhi è il vedere.
E. - Qui non sono d'accordo. Si può vedere il dolore? Eppure gli occhi spesso lo sentono.
A. - Si vede proprio che stai trattando degli occhi. Li tieni bene aperti. Allora cerca di vedere anche se chi vede, nel vedere, sente la vista, allo stesso modo che chi gode, nel godere, sente il godimento.
E. - Come potrebbe altrimenti?
A. - Ora chi vede, necessariamente vede l'oggetto che sente di vedere.
E. - Non necessariamente. Se nel vedere sente l'amore, vedrebbe forse l'amore?
A. - Sei accorto e perspicace. È difficile aggirarti e ne sono felice. Dal nostro dialogo è emerso che non in senso assoluto si vede tutto ciò che gli occhi sentono e neanche tutto ciò che si sente nel vedere. Ritieni vero almeno che si sente tutto ciò che si vede?
E. - Se non concedo questo, l'atto del nostro vedere non si potrebbe considerare sensazione.
A. - Ma non coincidono il sentire e l'essere modificati?
E. - Sì.
A. - Dunque se si sente il visibile e si è modificati dal sensibile, si è modificati dal visibile.
E. - Non faccio obiezioni.
A. - Dunque ci modifichiamo l'un l'altro nell'atto che ci vediamo.
E. - Così penso. La dimostrazione per me è apodittica.

Modificazione sensoriale della vista...

23. 43. A. - Ascolta quanto rimane. Tu consideri, come presumo, assolutamente assurda e illogica l'affermazione che tu possa esser modificato sensibilmente da un corpo, dove non è il corpo stesso, da cui sei modificato.
E. - Sì, lo ritengo assurdo. La penso come te.
A. - Ora è indubbio che il mio corpo è in uno spazio e il tuo in un altro?
E.. - Sì.
A. - Dunque i tuoi occhi percepiscono sensibilmente il mio corpo e se lo percepiscono, ne sono modificati. Ma non è possibile che siano modificati, dove non c'è l'oggetto, da cui sono modificati. Tuttavia essi non sono nel medesimo spazio, in cui è il mio corpo, quindi sono modificati dove essi non sono.
E. - Ho concesso le premesse perché mi sembrava assurdo non concederle. Ma la conclusione che ne è derivata è tanto più assurda che preferisco avere ammesso pregiudizialmente qualche premessa, anziché passare come vera la conclusione. Neanche addormentato oserei dire che i miei occhi percepiscono dove essi non sono.
A. - Vedi dunque un po' dove ti sei addormentato. Alla fin fine che cosa ti sarebbe sfuggito pregiudizialmente se, come dianzi, avessi tenuto gli occhi aperti?
E. - Sto appunto riflettendo insistentemente sull'argomentazione. Ma non mi appare ancora un punto, sulla cui ammissione debba ritrattarmi, salvo forse quello che i nostri occhi percepiscono, quando vediamo. Forse è la vista stessa che percepisce.
A. - Sì, è quello. È la vista appunto che si protende al di fuori e mediante gli occhi spazia per ogni dove le è possibile scorgere l'oggetto visibile. Ne consegue che vede piuttosto là dove è l'oggetto visibile, e non là, da dove si muove per vedere. Tu dunque nel vedermi non mi vedi?
E. - Non si è tanto pazzi da affermarlo. Io vedo certamente, ma vedo con la vista che spazia mediante gli occhi.
A. - Ma se vedi, percepisci sensibilmente, e se percepisci, sei modificato e non puoi essere modificato dove non sei. Tu però mi vedi dove sono io, sei modificato dunque dove sono io. Ma se dove sono io, tu non sei, non so proprio come ti azzardi a dire che mi vedi.
E. - Vedo dove sei con la vista, direi, che si protende nello spazio, in cui sei tu, ma concedo che io non vi sono. Se io ti toccassi con una verga, ti toccherei certamente e lo percepirei, sebbene io non sia dove ti tocco. Così è per il caso che ti vedo con la vista, sebbene io non sia dove vedo, ma non per questo sono costretto ad ammettere che non sono io a vedere.

...non condizionata allo spazio.

23. 44. A. - Dunque non hai concesso nulla pregiudizialmente. Si possono con tale esempio giustificare gli occhi perché, come dici, di essi la vista è quasi verga. E non è assurda la conclusione che i tuoi occhi vedano dove non sono. La pensi diversamente?
E. - È certamente come tu dici. Proprio adesso sto riflettendo che se gli occhi vedessero dove essi sono, vedrebbero anche se stessi.
A. - Faresti meglio a non dire " anche se stessi ", ma " soltanto se stessi ". Essi sono soli dove sono, cioè soli occupano lo spazio che occupano. Dove sono essi, non v'è il naso o altra parte loro vicina. Altrimenti anche tu saresti dove sono io, poiché siamo vicini l'un l'altro. Stando così le cose, se gli occhi vedessero soltanto dove sono, non vedrebbero altro che se stessi. Ma poiché non vedono se stessi, non solo siamo costretti ad ammettere che possono vedere dove non sono, ma che lo possono soltanto dove non sono.
E. - Nella dimostrazione non v'è un punto che mi consenta di dubitare.
A. - Dunque non hai motivi da dubitare che subiscano modificazione dove non sono. Infatti dove vedono, percepiscono, poiché vedere è in sé percepire, ma percepire è subire modificazione. Pertanto subiscono modificazione dove percepiscono. Vedono, cioè, in un luogo diverso da quello in cui sono; dunque subiscono modificazione dove non sono.
E. - Per me è una sorpresa dover considerare valido codesto ragionamento.

Vista e conoscenza.

24. 45. A. - E forse giustamente lo consideri valido. Ma adesso dimmi se tutto ciò che conosciamo mediante la vista, lo vediamo anche.
E. - Sì, così ritengo.
A. - E ritieni anche che tutto ciò che conosciamo col vedere, lo conosciamo mediante la vista?
E. - Sì, anche questo.
A. - Perché dunque, vedendo più d'una volta il fumo solamente, si conosce che sotto è nascosto il fuoco che non si vede?
E. - Hai ragione. Disdico che si vede tutto ciò che si può conoscere con la vista, poiché si può conoscere, come hai dimostrato, un oggetto vedendolo direttamente e un altro anche se la vista non lo raggiunge.
A. - E si può non vedere l'oggetto che si percepisce direttamente con la vista?
E. - No, assolutamente.
A. - Una cosa dunque è percepire sensibilmente e un'altra è conoscere?
E. - Sì, certamente. Infatti si percepisce il fumo che si vede e da esso si conosce che sotto c'è il fuoco che non si vede.
A. - Giusto. Ma puoi comprendere certamente, quando il fatto avviene, che il nostro corpo, cioè gli occhi, non subiscono l'impressione sensibile dal fuoco, ma dal fumo perché questo soltanto vedono. Ora poco fa abbiamo ammesso che vedere è percepire e percepire è subire alterazione.
E. - Capisco e ne ho certezza.
A. - Dunque non necessariamente si considera sensazione una delle cinque suddette, quando cioè l'oggetto è presente all'anima mediante la modificazione del corpo, ma quando è presente la stessa modificazione. Il fuoco che non è oggetto della vista, dell'udito, dell'odorato, del gusto e del tatto, è tuttavia presente all'anima con la vista del fumo. Tale presenza non si considera sensazione perché il corpo non ha subito l'impressione sensibile dal fuoco. Si definisce tuttavia conoscenza sensibile, perché si ha una rappresentazione congetturale dalla modificazione del corpo, sebbene diversa, cioè dalla vista di un altro oggetto.
E. - Comprendo e avverto perfettamente che l'esposizione ribadisce e conferma la tua definizione, che mi hai invitato a difendere come mia. Ricordo che hai definito la sensazione come la presenza nell'anima dell'oggetto che modifica il corpo. Dunque si considera sensazione la vista del fumo, poiché gli occhi, parti del corpo e corporei, nel vederlo hanno subito modificazione, ma non si può considerare oggetto di sensazione il fuoco, dal quale, sebbene conosciuto, il corpo non ha subito alcuna modificazione.

Mortificazioni non percettibili.

24. 46. A. - Lodo la tua memoria e l'intelligenza capace di seguire. Tuttavia la roccaforte della definizione rischia di crollare.
E. - Perché mai?
A. - Perché non puoi negare, penso, che il nostro corpo è modificato con la crescenza e la vecchiaia. È evidente inoltre che il fenomeno non è percepito da alcun senso e tuttavia è presente all'anima. Dunque a lei è presente ogni alterazione del corpo, ma il fenomeno non può esser considerato sensazione. Noi vediamo più grandi le cose, che tempo addietro abbiamo visto più piccole e oggi vediamo vecchi degli individui che evidentemente sono stati giovani e fanciulli. Ne deduciamo che il nostro corpo è soggetto, anche in questo momento, in cui stiamo parlando, a una determinata mutazione. E a mio avviso, in tale induzione non ci inganniamo. È più naturale che io pensi d'ingannarmi nell'atto che vedo, anziché nell'intendere che i miei capelli in questo momento crescono, o che il mio corpo, momento per momento, stia subendo una mutazione. Tale mutazione è modificazione del mio corpo. È innegabile. Non è però percepita da noi in questo momento, tuttavia è presente all'anima, perché è presente a noi. Come ho detto, il corpo è alterato da qualche cosa che è presente all'anima, tuttavia non si ha la sensazione. La definizione dunque, che non doveva includere nulla che non fosse sensazione, includendo il caso suddetto, è certamente difettosa.
E. - Vedo che mi rimane soltanto di chiederti che tu dia un'altra definizione o che riassetti, se ti è possibile, quella già data, poiché non posso negare che la prima, in base alla tua dimostrazione che approvo pienamente, è difettosa.
A. - È facile rettificarla, ma vorrei che ti ci provassi tu. Ci riuscirai, credimi, se hai ben compreso dove difetta.
E. - E in quale parte, se non dove include concetti non propri?
A. - Ma in che senso?
E. - Perché è innegabile che il corpo subisce un'alterazione con l'invecchiamento, che si ha anche in un giovane. E noi lo sappiamo. Dunque è presente all'anima ogni alterazione del corpo, tuttavia non è percepita da alcun senso. Io non mi vedo invecchiare in questo momento e non lo percepisco neanche con l'udito, l'odorato, il gusto o il tatto.
A. - Come lo sai allora?
E. - Lo deduco col pensiero.
A. - Su quali argomenti si fonda il tuo pensiero?
E. - Vedo vecchi alcuni individui che erano giovani, come adesso lo sono io.
A. - Ma non è uno dei cinque sensi, con cui lo vedi?
E. - E chi lo nega? Ma dal fatto che li vedo, induco che invecchierò anche io, sebbene ancora non lo veda.
A. - Dunque, secondo te, quale concetto si deve aggiungere alla definizione per completarla? Beninteso che non è sensazione, se non è presente all'anima la modificazione del corpo, in maniera però che non sia presente attraverso un'altra modificazione o qualsiasi altro mediante.
E. - Esponi il concetto un po' più comprensibilmente, per favore.

Valutazione di ogni definizione.

25. 47. A. - Ti accontenterò, e tanto più volentieri, in quanto non affretti, ma indugi. Ma sii attento perché il mio discorso si adatterà a diversi argomenti. Una definizione non può includere né di più né di meno di quanto si è inteso determinare, altrimenti è difettosa. Si avverte se è immune da difetti mediante la trasposizione dei termini. Ti sarà più chiaro con i seguenti esempi. Se tu mi chiedessi che cos'è l'uomo e io definissi: " l'uomo è un animale mortale ", non necessariamente dovresti ritener valida la definizione perché come giudizio è vera. Ma aggiunta la particella " ogni ", devi trasporre i termini e osservare se è valida anche dopo la trasposizione, cioè se, come è vero che ogni uomo è animale mortale, così sia vero che ogni animale mortale è un uomo. Constatato che il giudizio è falso, devi ritenere invalida la definizione a causa del difetto di maggiore estensione. Non soltanto l'uomo ma anche ogni bruto, è animale mortale, Questa definizione dell'uomo si completa aggiungendo " ragionevole " a mortale. Infatti l'uomo è un animale mortale ragionevole e come ogni uomo è un animale ragionevole mortale, così ogni animale ragionevole mortale è un uomo. La definizione antecedente era dunque difettosa per maggiore estensione perché includeva assieme all'uomo anche il bruto. La seconda è esatta, perché include ogni uomo e solo l'uomo. Diverrebbe difettosa per minore estensione, se vi si aggiungesse " grammatico ".Sebbene infatti ogni animale ragionevole mortale grammatico sia uomo, tuttavia molti uomini, che non sono grammatici, sono esclusi da questa definizione. Pertanto è falsa nella prima proposizione, vera dopo la trasposizione dei termini. È falso il giudizio: Ogni uomo è un animale ragionevole mortale grammatico, ma questo è vero: Ogni animale ragionevole mortale grammatico è un uomo. Una definizione, che non sia vera né nella prima formulazione né dopo la trasposizione, è ovviamente più difettosa delle suddette prese separatamente. Siano d'esempio le due seguenti: L'uomo è un animale canuto, ovvero: L'uomo è un animale quadrupede. Si commette errore, tanto se si dice: Ogni uomo è un animale canuto o un animale quadrupede, quanto se si traspongono i termini. Ma c'è una differenza tra di loro. La prima si adatta ad alcuni uomini, perché parecchi individui sono canuti, la seconda a nessuno, poiché non esiste un uomo quadrupede. Per il momento nell'esaminare le definizioni, puoi ritenere il criterio di vagliarle mediante la formulazione e la trasposizione. Si insegnano a proposito molte altre regole, e piene di parole e di cavilli. Un po' alla volta, al momento opportuno, farò in modo che tu le apprenda.

Si completa la precedente definizione...

25. 48. Ed ora ritorna alla nostra definizione e dopo averla discussa con maggiore competenza, correggila. Avevamo dunque scoperto, mentre si trattava della definizione di sensazione, che includeva qualche cosa che non è sensazione e che quindi dopo la trasposizione dei termini non è vera. Per ipotesi infatti potrebbe esser vero che ogni sensazione è modificazione del corpo presente all'anima, come è vero che ogni uomo è un animale mortale. Ma come è falso che ogni animale mortale è un uomo, perché lo è anche il bruto, così è falso che ogni modificazione del corpo presente all'anima è sensazione, perché è presente all'anima che in questo momento le nostre, unghie crescono. Noi lo sappiamo infatti, non lo conosciamo però col senso, ma lo conosciamo per induzione. Per completare la definizione dell'uomo è stato aggiunto ragionevole. Con l'aggiunta sono state escluse le bestie, che vi erano incluse e con la nuova definizione includiamo solo l'uomo e ogni uomo. Non credi dunque che anche a questa si debba aggiungere un termine, con cui sia escluso ciò che include di non proprio e che sia compresa la sola sensazione e ogni sensazione?
E. - Certo che lo credo, ma non so proprio che cosa si possa aggiungere.
A. - Sensazione è certamente ogni modificazione del corpo presente all'anima. Ma l'enunciazione non ammette trasposizione di termini, che è ostacolata appunto dalla modificazione del crescere e decrescere del nostro corpo. Anche di essa infatti siamo consapevoli, cioè è presente all'anima.
E. - È così.
A. - Ma tale modificazione è presente da sé o da altro mediante?
E. - Da altro mediante, ovviamente. Un conto è vedere le unghie lunghe e un altro è sapere che crescono.
A. - Ora il crescere è di per sé modificazione e non lo percepiamo con alcun senso, ma la grandezza che percepiamo deriva da tale modificazione e non è di per sé modificazione. Dunque è evidente che non conosciamo la modificazione in se stessa, ma in altro. Quindi se fosse presente all'anima non in altro, sarebbe percepita, anziché raggiunta per induzione.
E. - Comprendo.
A. - Perché rimani incerto allora sul termine che si deve aggiungere alla definizione?
E. - Così si deve definire, ora lo comprendo, che sensazione è modificazione del corpo, la quale in sé è presente all'anima. Infatti ogni sensazione è questo e, secondo me, soltanto questo è sensazione.

...e si riesamina perché difettosa.

25. 49. A. - Se è così, ammetto che la definizione è perfetta. Ma esaminiamola, ti prego, se, a causa del secondo difetto, sia infondata come quella dell'uomo, alla quale è stato aggiunto " grammatico ". Dovresti ricordare che abbiamo considerato l'uomo come animale ragionevole mortale grammatico e che questa definizione era difettosa, perché era vera mediante la trasposizione, ma falsa nella prima enunziazione. È falso difatti che ogni uomo è animale ragionevole mortale grammatico, sebbene sia vero che ogni animale ragionevole mortale grammatico è uomo. Ed è difettosa definizione perché include solo l'uomo, ma non ogni uomo. Ed anche questa, che stiamo vantando come esatta, ha forse il medesimo difetto. Sebbene infatti ogni modificazione corporea presente per sé all'anima sia sensazione, tuttavia non ogni sensazione è questo. Lo puoi intendere dalla considerazione che le bestie hanno la sensazione e quasi tutte sono fornite dei cinque sensi nei limiti attribuiti a ciascuna dalla natura. Lo neghi?
E. - No, affatto.

26. 49. A. - E non ammetti che si ha scienza soltanto quando l'oggetto è appreso con certezza e conosciuto con ragione pura?.
E. - Lo ammetto.
A. - Ma la bestia non ha la ragione.
E. - Anche questo ammetto.
A. - Dunque scienza non appartiene alle bestie. Ora ciò che è presente è certamente oggetto di scienza; dunque le bestie non hanno sensazione, se la sensazione si ha soltanto quando la modificazione del corpo per sé è presente all'anima. Ma hanno sensazione, come dianzi è stato ammesso. Perché dunque esitiamo a ritenere invalida la definizione, che non include ogni sensazione, dal momento che ne rimane esclusa la sensazione delle bestie?.

Scienza e ragione.

26. 50. E. - Confesso di essermi ingannato nel concederti che si ha scienza se un oggetto viene appreso con certezza da ragione pura. Quando mi hai proposto la domanda, io tenevo presenti soltanto gli uomini. In verità non posso ammettere che le bestie pensano, ma non posso loro sottrarre la scienza. Secondo me, il cane di cui si narra che dopo venti anni riconobbe il padrone 5, aveva scienza di lui. Taccio gli altri innumerevoli casi. A. - Dimmi, ti prego, se ti sono proposte due cose, una a cui pervenire e un'altra per cui pervenire, quale apprezzi di più e quale preferisci? E. - Chi dubita che è preferibile quella a cui pervenire? A. - Ci son dunque due cose: scienza e ragione. Mediante scienza raggiungiamo la ragione, o mediante ragione la scienza? E. - Le due cose, secondo me, sono così legate che con una delle due è possibile raggiungere l'altra indifferentemente. Non raggiungeremmo la ragione, se non avessimo scienza di doverla raggiungere. Dunque la scienza si premette per poter raggiungere mediante essa la ragione. A. - E, scusa, senza la ragione si perverrebbe alla scienza che, secondo te, verrebbe premessa? E. - Non direi proprio, è somma irragionevolezza. A. - Mediante la ragione dunque? E. - No. A. - Mediante l'irragionevolezza dunque? E. - Ma chi potrebbe dir questo? A. - Mediante che cosa allora? E. - Mediante nulla perché la scienza è innata in noi.

Rapporto di scienza, ragione...

26. 51. A. - Ti sei dimenticato, mi pare, quale motivo è emerso quando ho chiesto se ritenevi che si ha scienza, qualora un oggetto viene rappresentato con certezza da ragione pura. Hai risposto, a quanto mi pare, che secondo te questa è la scienza umana. Ora poi mi vieni a dire che l'uomo può avere scienza senza avere appreso con certezza un qualche oggetto con la ragione. È ovvio per ognuno che non v'è contraddizione più lampante quanto fra le due seguenti affermazioni: " Non si dà scienza, se l'oggetto non è appreso con certezza da ragione pura ", e: " V'è scienza di un oggetto non appreso con certezza mediante ragione ". Vorrei sapere quale scegli delle due affermazioni perché è assolutamente impossibile che entrambe siano vere.
E. - Scelgo quella che ho detto per ultima. Ammetto di avere scelto la prima senza ragionamento. Noi ricerchiamo il vero con la ragione, mediante il dialogo appunto. Come sarebbe possibile raggiungere la sintesi, con cui la ragione si conchiude, se non si dessero dei presupposti? E come sarebbe possibile dare un presupposto, di cui non si avesse scienza? Ad esempio, se la ragione in esame non trovasse in me un qualche preconosciuto, sul cui fondamento condurmi all'inconosciuto, non avrei da esso nessuna nuova conoscenza e non potrei neanche considerarla ragione. Pertanto invano ti rifiuti di concedermi che necessariamente prima della ragione si ha in noi una qualche scienza, da cui la ragione ha il suo cominciamento.
A. - Ti accontento e, secondo il mio metodo, ti permetto di ritrattarti ogni volta che ti avvedi di una erronea concessione. Ma per piacere, non abusare di questo permesso e non cedere alla distrazione, quando ti interrogo, affinché le frequenti concessioni erronee non ti costringano a dubitare anche delle legittime.
E. - Passa al resto, piuttosto. Io rinnovo, quanto posso, la mia attenzione e provo imbarazzo nel vedermi tanto spesso a terra senza il sostegno della mia tesi. Tuttavia non cesserò di resistere a questo imbarazzo e di sollevarmi dalla mia caduta, soprattutto perché tu mi porgi la mano. Non si deve incappare nella cocciutaggine perché la fermezza è lodevole.

...e ragionamento.

27. 52. A. - Hai enunziato una massima a me così gradita da doverti augurare che quanto prima si mostri in te pienamente tale fermezza. Ma ora renditi molto attento alle mie domande. Ti chiedo quale differenza esiste, secondo te, fra ragione e ragionamento.
E. - Non son capace di notare la differenza.
A. - Considera allora se, a tuo avviso, nell'individuo già adolescente o maturo, ovvero, a scanso d'ogni equivoco, filosofo, la ragione è presente senza interruzione, finché è sano di mente, allo stesso modo che la salute nel corpo, finché è privo di malattie e ferite; ovvero se, come il camminare, il sedere, il parlare, ora è assente ed ora è presente.
E. - Ritengo che la ragione è sempre presente in una mente sana.
A. - Noi talvolta o nel dialogo ovvero operando sintesi, da postulati e assiomi ci portiamo alla conoscenza d'un qualche cosa d'altro. Secondo te, noi, o meglio un filosofo, eseguiamo sempre questa operazione?
E. - Non sempre. Secondo me, non sempre un profano o un filosofo fa delle ricerche su un argomento o da solo o dialogando con altri. Chi cerca non ha ancora trovato. Ma se cerca sempre, non trova mai. Tuttavia il filosofo ha già trovato, per non dire altro, la filosofia. La cerca, non ancor filosofo, forse col dialogo o in altri modi possibili.
A. - Bene. Devi quindi comprendere, così vorrei, che non si tratta di ragione, quando da postulati o principi noti ci portiamo a un oggetto non conosciuto. Tale atto, come già d'accordo, non sempre è presente a una mente sana, la ragione sempre.

Scienza in quanto derivante da ragione...

27. 53. E. - Comprendo, ma a che scopo questo discorso?
A. - Poco fa hai detto che io ti devo accordare come certa l'esistenza in noi di scienza prima della ragione, dal fatto che essa si fonda su qualche cosa di conosciuto, mentre la ragione ci conduce a una verità non conosciuta. Ora al contrario abbiamo accertato che tale operazione specificamente non è ragione, perché una mente sana, mentre sempre ha la ragione, non sempre compie l'atto in parola. Piuttosto, e forse giustamente, tale atto si denomina ragionamento, così che la ragione è, per cosi dire, uno sguardo dell'intelligenza e il ragionamento è una ricerca della ragione, cioè il movimento dello sguardo attraverso gli oggetti che si devono guardare. Dunque questo è necessario alla ricerca, quello alla intuizione. Pertanto lo sguardo dell'intelligenza, che si denomina ragione, quando si dirige sull'oggetto e ne ha visione, si dice scienza. Se poi l'intelligenza non ha visione, sebbene applichi lo sguardo, si dice mancanza di scienza o di conoscenza. Anche con gli occhi del corpo non sempre la visione segue allo sguardo. È un fatto che si può agevolmente verificare nella oscurità. Ne consegue che differiscono, secondo me, sguardo e visione, che nella intelligenza si dicono ragione e scienza. Penso che non hai obiezioni in proposito e non ritieni che i due concetti sono stati poco chiaramente distinti.
E. - La distinzione mi piace assai e l'accetto volentieri.
A. - Ora considera se, secondo te, si guarda per vedere o si vede per guardare.
E. - Lo sguardo è per la visione e non la visione per lo sguardo. Non ne dubiterebbe neanche un cieco.
A. - Si deve dunque ammettere che la visione è di grado più alto dello sguardo.
E. - Certamente.
A. - Quindi la scienza più del pensiero.
E. - Logico, secondo me.
A. - Ti va che le bestie siano più perfette e felici degli uomini?
E. - Iddio ci liberi da sì grande pazzia.
A. - Giustamente sei inorridito. Ma a tale conclusione ci costringe la tua tesi, poiché hai detto che le bestie hanno scienza ma non ragione. La ragione invece l'ha l'uomo, ma con essa difficilmente si raggiunge scienza. Ma pur nell'ipotesi che si raggiunga facilmente, a che ci serve la ragione per considerarci migliori delle bestie, se esse hanno scienza ed è stato accertato che la scienza è in più alto grado della ragione?

...manca nelle bestie.

28. 54. E. - Sono costretto senza scampo o a rifiutare la scienza alle bestie o a non poter ribattere che siano considerate giustamente più di me. Ma, ti prego, spiegami il significato dell'episodio, da me ricordato, del cane di Ulisse. Preso da commosso stupore per lui, ho abbaiato a vuoto.
A. - Devi ricordare che si tratta di una particolare facoltà sensibile e non di scienza. Molte bestie ci superano nella sensazione. Non è qui il luogo di trattare la ragione del fatto. Iddio comunque ci ha creati superiori ad esse per l'intelligenza, la ragione, la scienza. Ma la sensazione, con l'aiuto dell'adattamento che ha un grande potere, può discernere gli oggetti che sono fonte di godimento per le anime inferiori, e tanto più agevolmente perché l'anima bruta è più condizionata al corpo, in cui risiedono gli organi funzionari al vitto e al piacere, che essa riceve nel corpo stesso. L'anima umana al contrario, mediante ragione e scienza, di cui trattiamo, per il fatto che esse sono di gran lunga superiori ai sensi, si distacca dal corpo nei limiti che le è possibile e gode più volentieri del piacere interiore, ma quanto più si abbassa alla sensibilità, tanto più rende l'uomo simile alla bestia. Anche i bimbi, nei primi mesi di vita, quanto più sono estranei al pensiero, tanto meglio discernono con la sensazione anche il contatto e il modo di attaccarsi alle nutrici e non possono tollerare l'odore di altre, con le quali è mancato l'adattamento.

Ci dobbiamo a noi e a Dio.

28. 55. Pertanto, quantunque l'argomento derivi soltanto occasionalmente dall'altro, mi soffermo volentieri sul tema dell'ammonimento all'anima perché non si disperda nella sensibilità più di quanto il bisogno lo richiede. Piuttosto si raccolga in se stessa e tomi a Dio fanciulla. È questo diventare un uomo nuovo, spogliando il vecchio. Ma è inderogabile necessità cominciare proprio da lui a causa della trasgressione della legge di Dio. È la verità più profonda fra quelle contenute nella sacra Scrittura. Vorrei dire altre cose sull'argomento e, nell'atto stesso che ti sto facendo quasi da precettore, far forza a me stesso per non impegnarmi ad altro che ad essere restituito a me perché a me stesso mi devo principalmente e così divenire per Iddio ciò che ha detto Orazio: Schiavo amico del padrone 6. Ma non può avvenire se non ci riformiamo alla sua immagine. Egli ce l'ha consegnata per custodirla come oggetto molto prezioso e caro. E per questo ci ha dato tale coscienza di noi stessi che soltanto lui possiamo preferire a noi. Nulla mi sembra più attivo di tale impegno e nulla di più simile alla inattività. E lo spirito lo può accettare e adempiere soltanto con l'aiuto di colui, cui viene restituito. Ne consegue che l'uomo si deve riformare con la clemenza di colui, dalla cui bontà e potere è stato formato.

Si torna alla definizione.

28. 56. a dobbiamo tornare all'assunto. Rifletti se sei convinto che le bestie non hanno scienza e tutta l'apparenza di scienza, di cui ci meravigliamo, non è che potere della sensazione.
E. - Ne son convinto. Ma se v'è nell'argomento qualche punto da considerare più attentamente, lo esaminerò in altro tempo. Ora vorrei sapere che ne deduci.

29. 56. A. - Soltanto la definizione della sensazione. Prima includeva un non so che di altro dalla sensazione, adesso è infondata per il difetto contrario che non include ogni sensazione. Infatti le bestie hanno sensazione, ma non scienza. Ora dell'oggetto presente all'anima si ha anche scienza e ogni oggetto, di cui si ha scienza, appartiene certamente alla scienza. In proposito ci siamo già accordati. Dunque o non è vero che la sensazione è modificazione del corpo presente all'anima, ovvero di essa sono prive le bestie perché prive di scienza. Ma noi attribuiamo la sensazione alle bestie, quindi la definizione è difettosa.
E. - Confesso che non trovo nulla da ribattere.

Scienza è rappresentazione mediante ragione...

29. 57. A. - Ma eccoti un altro motivo per farci maggiormente vergognare della definizione. Ricordi, come penso, il terzo difetto di una definizione che ti ho presentato, il più grosso di tutti, perché essa non è vera da nessuna delle due prospettive. Ad esempio, è tale quella dell'uomo: L'uomo è un animale quadrupede. Chi afferma mediante giudizio: Ogni uomo è animale quadrupede, ovvero: Ogni animale quadrupede è uomo, salvo facezia, è certamente pazzo.
E. - Giusto.
A. - E posto che la nostra definizione abbia questo deplorevole difetto, vi sarebbe qualche cosa che, secondo te, si dovrebbe assolutamente eliminare dall'anima?
E. - Chi non lo ammetterebbe? Ma non vorrei, se possibile, esser trattenuto tanto a lungo sull'argomento ed essere frastornato da tante domande minuziose.
A. - Non temere, l'operazione è ormai terminata. Non sei rimasto convinto, quando si è trattato della differenza fra bestie e uomini, che altro è avere sensazione ed altro avere scienza?
E. - Sì, certamente.
A. - Dunque altro è sensazione ed altro è scienza.
E. - Sì.
A. - Ma noi non abbiamo la sensazione mediante il pensiero, ma con la vista o l'udito o l'odorato o il gusto o il tatto.
E. - D'accordo.
A. - E dell'oggetto, di cui si ha scienza, si ha scienza col pensiero. Dunque la sensazione non è scienza. Ma l'oggetto presente all'anima appartiene alla scienza. Dunque l'aver presente non appartiene alla sensazione, allo stesso modo che l'uomo non può essere considerato quadrupede. Pertanto viene condannata questa nostra definizione, da te patrocinata, perché non solo ha invaso i confini altrui e ha lasciato qualche cosa che era di suo diritto, ma addirittura non ha nulla di suo e tutto ciò che ha occupato non è suo.
E. - Che fare dunque? Sopporterai che se ne vada così dal nostro tribunale? In quanto a me, è vero che le ho offerto il patrocinio che ho potuto, ma sei stato tu a produrre la formula dell'azione giudiziaria che ci ha tratto in errore. Io inoltre, sebbene non abbia potuto vincere la causa, tuttavia ho dato la mia assistenza con lealtà. E per me basta. Ma tu, se sarai accusato d'imbroglio in atto legale, che farai? Proprio tu l'hai prodotta in giudizio per farle difendere arrogantemente il suo buon diritto per poi impugnarla e farla perdere con disonore.
A. - Ma c'è qui un giudice, da cui essa ed io dobbiamo temere? Io, nella veste di giureconsulto interpellato, ti ho voluto ribattere in sede non legale per istruirti. Così assisterai preparato, quando si verrà in giudizio.

29. 58. E. - Dunque v'è altro che devi produrre a favore di essa? E poi affidi imprudentemente la sua difesa in giudizio a un avvocato inabile come me.
A. - Sì, v'è altro.

...sensazione è rappresentazione immediata.

30. 58. E. - Prego, di che si tratta?
A. - Sono due cose diverse sensazione e scienza, ma l'avere presente è comune ad entrambe allo stesso modo che animale è comune all'uomo e alla bestia, sebbene siano molto differenti. All'anima è presente l'oggetto che si rappresenta, sia per modificazione del corpo, come per atto di pura intelligenza. La sensazione ha competenza nel primo settore, la scienza nel secondo.
E. - La definizione rimane dunque difesa e dimostrata?
A. - Sì, certamente.
E. - E allora dove mai mi sono ingannato?
A. - Dove ti ho chiesto se si ha scienza dell'oggetto che è presente. Tu hai risposto in senso affermativo alla domanda.
E. - E che cosa avrei dovuto dire, secondo te?
A. - Che non necessariamente si ha scienza dell'oggetto che è presente, ma solo quando è presente mediante ragione. Quando è presente mediante il corpo, si ha la sensazione a condizione che di per sé è presente all'anima la modificazione corporea. È anzi opinione di eccellenti filosofi, non lo dovresti ignorare, che l'oggetto stesso rappresentato dall'intelligenza non può assurgere al concetto di scienza, se la rappresentazione non è così obiettiva che nessuna dimostrazione può distoglierne l'intelligenza.

Anima e corpo nella modificazione sensoriale.

30. 59. E. - Accetto le tue parole con molto piacere. Ma poiché è stata trattata molto acutamente, secondo me, la definizione della sensazione, ti prego, riportiamoci al problema, da cui abbiamo colto l'occasione per trattare il tema suddetto. Io, per dimostrare che l'anima ha la medesima estensione del suo corpo, avevo addotto l'argomento che essa percepisce un'impressione tattile in qualsiasi parte si tocca, dalla testa all'alluce. Da qui siamo stati trasportati, forse per logica conseguenza, alla definizione, zeppa d'indugi, della sensazione. Dunque, se vuoi, mostrami ormai il risultato di tanto lavoro.
A. - C'è, e molto vantaggioso, perché è stato raggiunto l'intero risultato della nostra indagine. Sensazione è dunque la modificazione del corpo che di per sé è presente all'anima. Per accertarlo con apodissi, abbiamo prolungato il discorso più di quanto tu desiderassi, ma alla fine abbiamo accertato che gli occhi percepiscono, o piuttosto sono modificati, dove non sono. Lo ricordi?
E. - Sì.
A. - Ed hai anche concesso, se non erro, e adesso non dubiti della innegabilità che l'anima ha molto maggior perfezione e potere di tutto l'essere corporeo.
E. - Reputo empio il dubitarne.
A. - Ora il corpo può essere modificato dove non è, a causa di una certa comunicazione con l'anima. È stato accertato che il fenomeno si verifica negli occhi, nell'atto del vedere. Dobbiamo dunque considerare l'anima, da cui gli occhi ricevono tanto potere, così massiccia e inattiva da non esserle presente la modificazione del corpo, se non occupa il medesimo spazio, in cui la modificazione si verifica?

L'anima sente senza essere nello spazio.

30. 60. E. - Mi colpisce codesta conclusione, e tanto fortemente da farmi stupire fuor di misura e da non sapere più, non solo che rispondere, ma perfino dove mi trovo. Che dire? Non si ha sensazione, quando la modificazione del corpo è di per sé presente all'anima? Che cosa d'altro è se non questo? Che gli occhi non sono alterati, quando vediamo? Proprio assurdo. Che sono modificati dove sono? Ma non vedono se stessi e dove sono non v'è altro all'infuori di essi. O forse l'anima non ha più potere degli occhi, ma il loro potere è eguale? Assolutamente pazzesco. Ovvero si deve ritenere che è maggiore il potere essere modificati dove si è, anziché dove non si è? Ma se fosse vero, la vista non sarebbe il più perfetto di tutti i sensi.
A. - Ma gli occhi possono essere modificati dove sono da una botta, da un corpo estraneo, ovvero da una turba di siero. Il fenomeno sarebbe presente all'anima, ma la modificazione appartiene al tatto e non alla vista. Inoltre l'occhio potrebbe subire tale alterazione anche in un corpo esanime, sebbene sia assente l'anima, cui l'alterazione sarebbe presente. Dunque l'unica modificazione, che l'occhio non può subire senza la presenza dell'anima, cioè che è modificato col vedere, si ha dove l'occhio non è. Ne consegue con evidenza per tutti che l'anima non è contenuta in uno spazio. Infatti l'occhio che pure è corpo, subisce in uno spazio che non occupa quella sola modificazione, che non potrebbe assolutamente subire senza l'anima.

L'anima non è nello spazio.

30. 61. E. - Che fare allora? scusa. Si può forse dedurre da questi argomenti che la nostra anima non è nel corpo? Se è così, non so dove sono. Infine chi può togliere che io stesso sia l'anima?
A. - Non ti turbare e cerca di star tranquillo. Proprio questo pensiero, questa riflessione ci richiama al nostro Io e, nei limiti consentiti, ci distacca dal corpo. Ti è sembrato che l'anima non sia nel corpo di un vivente animato. Parrà assurdo, ma non sono mancati e non mancano tuttora, mi sembra, degli uomini dotti che l'hanno insegnato. Ma, come tu stesso comprendi, il problema è di alta levatura e per esaminarlo si deve purificare totalmente la capacità visiva della intelligenza. Ed ora piuttosto tenta di addurre un altro argomento per dimostrare che l'anima è lunga o larga o qualche cosa di simile. Tu stesso sei cosciente che la tua dimostrazione, derivata dall'impressione tattile, non raggiunge verità e non ha validità alcuna per convincere che l'anima è diffusa in tutto il corpo come il sangue. Se poi non hai da addurre altra dimostrazione, esaminiamo quanto rimane.

L'anima non è divisibile (31, 62 - 32, 69)

Difficoltà dalla vivisezione d'un verme.

31. 62. E. - Non avrei altro forse, se non ricordassi quanto ci meravigliavamo da fanciulli del guizzare delle code delle lucertole amputate dal corpo. Non posso proprio convincermi che tale movimento avvenga senza l'anima e non riesco a comprendere come avvenga che l'anima non occupi spazio, quando è possibile anche sezionarle assieme al corpo.
A. - Potrei rispondere così. L'aria e il fuoco dalla presenza dell'anima sono costretti nel corpo fatto di terra e di acqua. Si ha così l'accordo dei quattro elementi. Ma dopo la separazione, dell'anima acqua e fuoco si levano verso l'alto e si liberano. Muovono allora quei piccoli corpi tanto più violentemente, quanto più velocemente si sprigionano per una recente amputazione. Poi il movimento si attenua e alla fine cessa, man mano che gradualmente diminuisce l'elemento che si libera, fino a quando s'è completamente dileguato. Ma mi distoglie dal dare tale spiegazione il fenomeno che ho potuto osservare con questi occhi, quasi troppo tardi per poterci credere, ma certamente non troppo tardi per doverci credere. Qualche tempo fa ci siamo trovati nella campagna della Liguria. I nostri giovani, che allora abitavano con me per i loro studi, mentre erano sdraiati a terra all'ombra, notarono un animaletto con molti piedi che strisciava, una specie di lungo vermiciattolo. È abbastanza comune ma non avevo mai fatto, nei suoi confronti, l'esperienza che sto per dire. Uno di loro, adoperando di traverso lo stilo, che per caso portava con sé, lo colpì nel mezzo. Le due parti del corpo, separate dal colpo, mossero in direzione opposta con tanta celerità dei piedi e col medesimo impulso che se fossero due animali della specie. Stupiti dall'insolito fenomeno e curiosi di saperne la ragione, si affrettarono a portare i due tronconi vivi a noi, a me e ad Alipio, che eravamo seduti vicini. Noi, non meno stupiti, li osservammo correre sulla tavola in ogni direzione possibile. Uno di loro, toccato con lo stilo, si contorceva nel punto dolorante e l'altro non sentiva nulla e continuava a muoversi altrove. Aggiungo che volemmo verificare fino a qual punto il fenomeno si verificasse. Tagliammo il vermiciattolo, anzi i vermiciattoli, in molte parti. Tutte si muovevano. Che se il fenomeno non fosse stato provocato da noi e non si notassero le amputazioni fatte allora, avremmo creduto che fossero nati separati e che ciascuno avesse una vita indipendente.

I fatti vanno spiegati...

31. 63. Ma ora provo imbarazzo a dire ciò che dissi allora a quei giovani che mi guardavano fissi. Abbiamo tanto avanzato che se non esporrò, diversamente da allora, un motivo che convalidi, sia pure in forma opinativa, la mia tesi, potrebbe sembrare che la nostra grande costruzione, fortificata da un discorso tanto lungo, crolli per lo squarcio provocato da un vermiciattolo. A loro ordinai di attendere al corso degli studi, che avevano iniziato, per giungere un giorno, se le circostanze lo richiedevano, ad indagare ed apprendere più competentemente tali argomenti. Dopo che se ne furono andati, discussi con Alipio, poiché ambedue, ciascuno da una propria prospettiva, adducevamo ricordi, induzioni e domande. Ma se io volessi esporre quei concetti, dovremmo dire molte più cose di quante ne sono state dette dal principio in un continuo ritornare, a causa d'incertezze, sull'argomento. Tuttavia ti esporrò il mio parere. Io posseggo molte nozioni sul corpo, sulla forma inerente al corpo, sullo spazio, sul tempo, sul movimento, che vengono trattate con sottigliezza ed acume in riferimento al problema che ci riguarda. Altrimenti sarei propenso a dare la palma a coloro che identificano l'anima col corpo. E per questo, nei miei limiti, ti consiglio ripetutamente di non gettarti inconsideratamente sui libri, ovvero sulle tesi sostenute da uomini abilissimi nel parlare e fautori di una concezione sensistica. Prima devi orientare e render sicuri i passi che conducono l'anima fino a Dio. Così non avverrà che gli studi e l'applicazione, più facilmente che l'indolenza mentale, ti rimuovano da quell'arcana e serenatrice abitazione dell'intelligenza, da cui l'anima, mentre abita nel mondo, è pellegrina.

...senza coinvolgere verità accertate.

31. 64. Ed ora ascolta contro la difficoltà che, come vedo, ti turba assai, un argomento, che non è il più valido fra tanti, ma più breve. L'ho scelto non perché più probabile per me, ma più opportuno per te.
E. - Esponilo, ti prego, il più brevemente possibile.
A. - Premetto che, soprattutto se è nascosta la spiegazione del verificarsi di quel fenomeno della divisione in pezzi di alcuni corpi, non è il caso di turbarsi al punto da considerare falsi molti argomenti, che or ora ti son sembrati più limpidi del sole. Può avvenire che ci sia nascosta la spiegazione del fenomeno, perché non è di competenza della ragione umana. Può anche essere che sia manifesta a qualche individuo, il quale non può essere interrogato da noi. Potremmo essere noi di tale capacità che l'individuo interrogato potrebbe deluderci. Ma non per questo è ammissibile che ci sfuggano o ci siano sottratte le conoscenze che, dall'altra parte della contraddizione, abbiamo appreso con valido fondamento e che riteniamo assolutamente vere. Ora se rimangono fondate le conoscenze, che attraverso il dialogo hai ritenute certe e innegabili, non v'è ragione perché, come fanciulli, ci lasciamo turbare da questo vermiciattolo, sebbene non sappiamo trovare una spiegazione della sua vitalità e capacità di moltiplicarsi. Supponi che ti sia nota con fondata certezza la probità di un individuo e che tu lo sorprenda a banchetto con banditi, da te ricercati, e che per una fatalità quegli muoia prima che tu lo possa interrogare. Addurresti qualsiasi possibile spiegazione del suo trovarsi a banchetto con i banditi, quantunque la vera ragione ti rimanga nascosta per sempre, piuttosto che pensare ad un'alleanza nel delitto. Ora per tanti argomenti addotti dianzi e da te fondatamente approvati ti è rimasto evidente che l'anima non è contenuta in uno spazio e che pertanto è immune dall'estensione, che riscontriamo nei corpi. Perché dunque non devi supporre che esista una spiegazione del fatto che qualche animale, fatto a pezzi, continui a vivere in tutte le parti e che tale spiegazione non è la divisibilità dell'anima assieme al corpo? E se non possiamo scoprirla, si deve cercarne una vera, anziché supporne una falsa.

Similitudine del suono-segno che si divide...

32. 65. Ti chiedo inoltre se ritieni che nel nostro discorso altro è il suono ed altro l'oggetto significato dal suono.
E. - Secondo me s'identificano.
A. - Dimmi dunque da chi è prodotto il suono, quando parli.
E. - Da me, che dubbio?
A. - Allora da te è prodotto il sole nell'atto che lo nomini?
E. - M'hai posto la domanda sul suono e non sull'oggetto.
A. - Dunque altro è il suono ed altro l'oggetto significato dal suono. Tu hai detto che s'identificano.
E. - Allora ammetto che altro è il suono che significa ed altro l'oggetto che è significato.
A. - Dimmi allora se ti è possibile nominare, in lingua latina che tu conosci, il sole se non precede il concetto di sole.
E. - È impossibile.
A. - E se prima che il nome ti esca dalla bocca, in procinto di pronunciarlo, tu ti trattieni un po' in silenzio, non è presente nel tuo pensiero ciò che un altro udirà nella espressione orale?
E. - Certo.
A. - Il sole è di molta grandezza, ma il concetto, che hai in mente, prima di pronunciare la parola, si può considerare lungo o largo o altro di simile?
E. - No, assolutamente.

...ma le parti non significano...

32. 66. A. - Dimmi un'altra cosa. Dunque il nome esce dalla tua bocca ed io, udendolo, penso il sole, che in precedenza anche tu hai pensato assieme alla parola e che adesso forse entrambi pensiamo. Non ti pare che il nome ha ricevuto da te il significato da trasmettere al mio udito?
E. - Sì.
A. - Ora il nome implica suono e significato. Il suono è di competenza dell'udito, il significato dell'intelligenza. Non ti sembra dunque che nel nome, in analogia ad un essere animato, il suono è corpo e il significato quasi anima del suono?
E. - È molta la somiglianza, mi sembra.
A. - Considera ora se il suono è divisibile in lettere, quantunque la sua anima, il significato, non è divisibile. Mi hai già detto che, secondo te, nel nostro pensiero il significato non è né largo né lungo.
E. - D'accordo.
A. - E quando il suono si divide nelle singole lettere, mantiene il medesimo significato?
E. - Non è possibile che le lettere separate significhino l'oggetto che è significato dal nome che di esse si compone.
A. - Ma quando, perdendo il significato, il nome è smembrato nelle lettere, che altro è avvenuto, secondo te, se non che l'anima si è separata dal corpo smembrato e che è avvenuta, per così dire, la morte del nome?
E. - Non solo approvo, ma lo faccio tanto volentieri perché è la parte che più mi va a genio del nostro discorso.

...salvo che nelle parole composte.

32. 67. A. - Dunque dall'analogia hai sufficientemente compreso come l'anima possa rimanere indivisibile, nonostante la divisione del corpo. Considera ora come sia possibile che le parti separate del corpo mantengano la vita, sebbene l'anima non sia divisa. Hai già ammesso, e giustamente secondo me, che il significato, quasi anima del suono nell'atto che si proferisce un nome, è assolutamente indivisibile, mentre è divisibile il suono, che ne è quasi corpo. Ma nel nome " sole " è stata operata una tale divisione del nome che nessuna parte di esso mantiene il significato. Pertanto smembrato il corpo del nome, abbiamo considerato le lettere come membra prive di anima, cioè prive di significato. Perciò se troveremo un nome, che diviso possa avere significato nelle parti separate, dovrai ammettere che con la separazione non è avvenuta, per così dire, la morte completa. Le membra, pur considerate separatamente, ti si presenteranno con un determinato significato e, per così dire, dotate di respiro.
E. - Son pienamente d'accordo e chiedo che tu mi faccia udire questo suono.
A. - Subito. Per associazione al sole, del cui nome abbiamo fin qui trattato, mi viene in mente " Lucifer ". Esso, diviso in una prima parte fra la seconda e la terza sillaba, ha significato nel termine " luci ". Vive dunque in questa più che mezza parte del nome, da cui deriva. Anche la seconda parte ha l'anima. Puoi udirla infatti, quando ti si comanda di portare un oggetto. Se " fer " non avesse significato, non potresti obbedire a chi ti comanda di portargli un libro. Se esso si aggiunge a " luci ", si ha il suono " Lucifer " che significa una stella; se ne viene separato, significa egualmente qualche cosa e conserva, per dir così, la vita.

...in cui significano anche separate.

32. 68. Lo spazio e il tempo sono dimensioni, in cui sono estesi, o piuttosto che estendono tutti gli oggetti sensibili. Ciò che si percepisce con la vista si dimensione nello spazio e ciò che si percepisce con l'udito, nel tempo. Il vermiciattolo intero si estendeva nello spazio più d'una sua parte. Così il suono " Lucifer " si estende in una porzione di tempo maggiore che se si dice soltanto " luci ". Questo nome dunque vive di significato per una abbreviazione di tempo, derivante dalla divisione di un suono più lungo. Tuttavia di questa seconda parola non è stato diviso il significato, perché non esso ma il suono si estende nel tempo. Così si deve pensare del corpo del vermiciattolo fatto a pezzi. Certamente una sua parte, per il fatto che era parte, viveva in uno spazio meno esteso. Ma non che la sua anima fosse addirittura fatta a pezzi o fosse divenuta più piccola per spazio più piccolo. È ovvio che quando l'animale era intero, ne vivificava tutte le parti in una maggiore estensione e simultaneamente. Non essa infatti occupava lo spazio, ma il corpo che animava, allo stesso modo che il significato, sebbene non esteso nel tempo, per così dire, animava unificandole tutte le lettere del nome che hanno una diversa lunghezza di tempo. Ti chiedo che frattanto ti accontenti di questa analogia, anche perché vedo che ti va a genio. Non aspettare per il momento una possibile esauriente discussione, che potrebbe essere svolta per concetti e non per analogie, il più delle volte ingannevoli. Si deve por fine a un discorso troppo lungo. Inoltre il tuo spirito deve essere educato con molte altre conoscenze, che ti mancano per la visione e soluzione di questo problema. Potremo così comprendere con facilità se è vera la dottrina di alcuni grandi filosofi, i quali dicono che l'anima non in sé, ma mediante il corpo può essere divisa in parti.

Il tema della molteplicità delle anime.

32. 69. Ed ora apprendi da me, se lo vuoi, o meglio riconosci per mio mezzo quanto grande è l'anima, non per estensione nello spazio e nel tempo, ma per funzione e potere. Così, se ricordi, fin dal principio fu ordinata e distribuita la trattazione. Non saprei che dirti sul problema del numero delle anime che, a tuo parere, rientra nella trattazione. Farei prima a dire che non è un problema o che per ora deve essere differito, anziché dire che il numero e la molteplicità delle anime non rientrano nella grandezza, o che al momento io sia in grado di risolvere per te un problema tanto difficile. Se dico che l'anima è una, ti sentirai sconcertato perché in un individuo essa è felice, in un altro è infelice ed è impossibile che il medesimo essere sia simultaneamente felice e infelice. Se dico che è insieme una e molte, mi schernirai e non mi viene in mente nulla per rimbeccare il tuo scherno. Se dico soltanto che sono molte, mi schernirò da solo e sopporterei meno di dispiacere a me stesso che a te. Ascolta dunque un argomento che puoi convenientemente, lo prometto, udire da me. Non subire e non imporre un argomento che o a entrambi o a uno di noi potrebbe esser tanto pesante da opprimere.
E. - Desisti senz'altro. Io attendo che tu mi esponga l'argomento del valore dell'anima, poiché a te sembra di poterlo trattare convenientemente con me.

Valore dell'anima nel regno dello spirito (33, 70 - 36, 81)

Primo grado, l'animazione.

33. 70. A. - Magari potessimo interpellare entrambi sull'argomento un uomo non solo dotto, ma anche eloquente, veramente saggio e perfetto. Egli potrebbe spiegarci in modo eccellente, mediante l'esposizione e il dialogo, il valore dell'anima nel corpo, in sé e in relazione a Dio, al quale, dopo la purificazione, è assai vicina e nel quale ha il bene assoluto. Ma poiché a me in questa opera manca un altro, mi faccio coraggio per non mancare io a te. Ma ho questo vantaggio che mentre senza competenza espongo il valore dell'anima, prendo sicura coscienza del mio valore. E prima di tutto limito una tua attesa troppo ampia e illimitata. Non ti mettere in testa che io ti parli di ogni anima, parlerò soltanto di quella umana. Di essa soltanto dobbiamo interessarci, se abbiamo un interesse per noi. Prima di tutto dunque, ed è un fatto che tutti possiamo agevolmente verificare, l'anima con la sua presenza vivifica questo corpo terreno e mortale. Aduna e mantiene le parti del corpo nell'uno e non permette che si disgreghino e si alterino. Attiva la distribuzione del nutrimento nelle membra secondo eguaglianza, rendendo a ciascuno il suo. Del corpo conserva la misura conveniente, non solo nella forma, ma anche nell'attuare la crescenza e la generazione. È possibile tuttavia osservare che tali proprietà sono comuni all'uomo e alle piante. Anche di esse si dice infatti che vivono, si osserva e si deve ammettere che ciascuna di esse si mantiene nella propria specie, si nutrisce, cresce e si riproduce.

Secondo grado, la sensazione.

33. 71. Sali dunque il secondo gradino. Osserva il potere dell'anima nei sensi, nei quali si riscontra una più evidente manifestazione di vita. Non si deve infatti prendere in considerazione non saprei quale irriverente teoria, certamente grossolana e più legnosa degli alberi, di cui si assume la difesa, perché giunge a sostenere che la vite sente dolore, quando si coglie l'uva, e che le piante non solo sentono, quando si tagliano, ma addirittura vedono e odono. Di questo errore blasfemo si parlerà altrove. Per il momento, secondo quanto ho programmato, intendi quale sia il potere dell'anima nei sensi e nel movimento dell'essere più manifestamente animato, proprietà appunto che è impossibile avere in comune con esseri che sono immobilizzati dalle radici. L'anima si esplica come movimento nel tatto e con esso percepisce distintamente il caldo e il freddo, il ruvido e il liscio, il duro e il molle, il leggero e il pesante. Inoltre col gusto, l'odorato, l'udito e la vista distingue innumerevoli differenze di sapori, odori, suoni e forme. In tutte queste funzioni cerca e appetisce le cose che sono convenienti alla natura del suo corpo, respinge e rifugge da quelle che son contrarie. Si isola dai sensi per un determinato spazio di tempo e rinnovandone le energie durante un certo periodo di ferie, per dir così, passa in rassegna dentro di sé, a frotte innumerevoli, le immagini degli oggetti che con i sensi ha immagazzinato. Sono appunto il sonno e i sogni. Talora anche, con l'esercizio disciplinato delle braccia e delle gambe, produce l'estetica del movimento e senza stancarsi regola l'armonia delle membra. Rientra nei suoi poteri il congiungimento sessuale e mediante il legame fondato sull'amore tende a costituire l'unità fra i due sessi. Provvede non solo alla generazione, ma anche all'allevamento, difesa e nutrimento della prole. Si lega, mediante l'esperienza, alle cose, fra cui il corpo vive e con cui essa lo sostenta e malvolentieri, come se fossero membra, se ne distacca. E la vivezza dell'esperienza, in quanto non è fratturata dalla distanza delle cose e dal flusso del tempo, si chiama memoria. Ma non si può negare che le funzioni suddette sono attuate dall'anima anche nelle bestie.

Terzo grado, arti e cultura.

33. 72. Innalzati quindi al terzo grado, che è già esclusivamente dell'uomo. Pensa alla memoria, non fondata nell'esperienza delle cose passate, ma nella trasmissione documentata di innumerevoli fatti stabilmente conservati, alle tante tecniche artigianali, alla coltivazione dei campi, alla costruzione di città, alle svariate meraviglie di edifici e monumenti, all'invenzione di tanti segni dell'alfabeto, della parola, della mimica, della musica di vario genere, della pittura e scultura, a tanti idiomi, a tanti istituti, a tante cose nuove e rinnovate, a tanti libri e monumenti simili per trasmettere la memoria del passato e a tanta cura della posterità per conservarla, ai diversi ranghi delle cariche, dei poteri, degli onori e dignità nella famiglia, nello stato, in pace e in guerra, nei riti profani e sacri, alla dialettica del ragionare e del dedurre, ai fiumi d'eloquenza, alla varietà delle poesie, alle mille diverse finzioni dello spettacolo e della comica, alla conoscenza della musica, all'esattezza della geometria, alle leggi dell'aritmetica, alla congettura del passato e del futuro dal presente. Grandi cose ed esclusivamente umane. Ma questa è ancora capacità comune ai dotti e agli indotti, ai buoni e ai cattivi.

Quarto grado, purificazione e virtù.

33. 73. Lèvati quindi con lo sguardo al quarto grado, da cui iniziano la vita morale e la dignità spirituale. Da questo punto l'anima ardisce reputarsi superiore non solo al proprio corpo ma, se è vero che muove una qualche parte dell'universo, allo stesso universo visibile, a non considerare propri i beni del corpo e a disprezzarli con criterio nel raffronto col proprio potere e bellezza. E nell'atto che ne prende diletto, inizia gradualmente a separarsi dalle contaminazioni, a purificarsi totalmente e a rendersi pienamente monda e ornata, a fortificarsi contro tutte le cose, che tendono a distoglierla da un fermo proposito, a onorare l'umana convivenza e a non volere che si faccia agli altri ciò che non si vuole per sé, a seguire gli autorevoli insegnamenti dei saggi e a credere che sono per lei come parola di Dio. In tale attività eccellente dell'anima esistono ancora lo sforzo e un grande aspro conflitto contro le difficoltà e le lusinghe del mondo. Nell'esercizio della purificazione infatti rimane in sottofondo il timore della morte, il più delle volte non grande, talora fortissimo. Non è tanto grande, allorché si crede con fermezza, dato che avere visione intellettuale di tale verità è consentito all'anima soltanto al sommo grado della purificazione, che l'universo è governato con si grande provvidenza e giustizia di Dio, che a nessun individuo può sopravvenire la morte fuori dell'equità, anche se per caso fosse un iniquo a infliggerla. Si può temere invece fortemente la morte in questo grado, quando la fede nella verità suddetta è tanto meno ferma, quanto è più assillante la ricerca, e tanto meno se ne ha visione, quanto minore, a causa del timore, è la serenità indispensabile per investigare verità tanto arcane. In seguito l'anima gradualmente avverte, per il fatto stesso del suo profitto, la differenza esistente fra lo stato di purificazione e di contaminazione. Tanto più teme allora che, dopo la morte del corpo, Dio potrebbe esser meno clemente di lei nel vederla non purificata. Niente poi è più difficile della conciliazione fra il timore della. morte e la moderazione nelle soddisfazioni sensibili, come i pericoli stessi richiedono. Ma l'anima ha tanto valore che anche questo è possibile con l'aiuto della giustizia del sommo vero Dio, dalla quale è conservato e ordinato l'universo. Ad essa è dovuto non solo che il tutto esista, ma esista in maniera che meglio non sarebbe assolutamente possibile. E ad essa l'anima si affida con pietà e sicurezza per aiuto e perfezionamento nell'opera tanto difficile della propria purificazione.

Quinto grado, costanza e serenità.

33. 74. Quando è stato ottenuto questo risultato, cioè allorché si sarà resa libera dalla sensibilità e monda dalle contaminazioni, l'anima si raccoglie in sé con piena serenità, non teme più nulla per sé e non si angustia per un qualsiasi suo motivo. È dunque il quinto grado, poiché altro è effettuare la purificazione ed altro è il possederla, altro è l'atto con cui l'anima si riscatta dalla contaminazione e altro con cui non sopporta di tornare a contaminarsi. In questo grado ha la piena coscienza del proprio valore. In tale coscienza, con immensa e incredibile confidenza si muove verso Dio, cioè alla contemplazione della verità e a quell'altissimo arcano premio, per cui ha tanto sofferto.

Sesto grado, verso la contemplazione.

33. 75. Ma quest'atto, cioè la tendenza ad avere intelligenza degli oggetti che sono al sommo grado della intelligibilità, è lo sguardo supremo dell'anima, perché altro più perfetto, migliore e più diretto non ne ha. È quindi il sesto grado dell'atto stesso. Altro è infatti che sia puro l'occhio dell'anima perché il suo sguardo non sia vano e presuntuoso e la sua visione erronea, altro è mantenere stabile la sanità ed altro dirigere lo sguardo, ormai sereno e sicuro, sull'oggetto della visione. Ma vi sono alcuni che pretendono di farlo prima della purificazione e guarigione. Ma saranno talmente abbacinati dalla luce ideale di verità da esser costretti a pensare che non solo in essa non v'è alcun bene ma un grande male, a negarle il nome di verità e a rifugiarsi con un certo gusto e soddisfazione degni di compatimento nelle proprie tenebre, che la loro infermità può sopportare, rinnegandone la cura. Quindi per divina ispirazione e proprio a proposito dice il Profeta: O Dio, crea in me un cuore mondo e rinnova dentro di me uno spirito ben orientato 7. Lo spirito ben orientato è, credo, quello per cui l'anima non può smarrirsi per errore nella ricerca della verità. Ma esso non può essere rinnovato in noi senza la purificazione del cuore, cioè se prima il pensiero stesso non si è contenuto e disciolto dalle insozzanti brame delle cose caduche.

Settimo grado; nella contemplazione.

33. 76. Il settimo ed ultimo grado consiste nella contemplazione intellettuale della verità. Non è un grado, ma uno stato definitivo che si raggiunge attraverso i vari gradi. E quale sia la gioia, quale il godimento nel possesso del sommo e vero bene e di quale imperitura serenità sia il palpito, io non saprei dire. L'han detto, nei limiti in cui giudicarono di poterlo dire, anime grandi e incomparabili. E noi riteniamo che hanno veduto e vedono tuttora quell'oggetto. Ed ora oso dirti quanto segue. Se noi siamo perseveranti nel tenere il cammino che Dio ci ordina e che noi abbiamo intrapreso, giungeremo, con l'aiuto della divina provvidenza, alla ragione suprema o sommo fattore o sommo principio dell'universo o, se si vuole, altro nome, con cui un essere tanto grande si possa più convenientemente designare. Quando ne abbiamo puro pensiero, vedremo veramente quanto sotto il sole tutte le cose siano illusioni degli illusi 8. L'illusione è appunto apparenza e per illusi s'intendono tanto gli illusi dall'apparenza, quanto quelli che illudono o anche gli uni e gli altri. Si può anche giudicare la differenza esistente fra le cose apparenti e quelle intelligibili, e come tuttavia anche le prime siano state create da Dio e siano piuttosto un non-essere in confronto con le altre, sebbene considerate in sé siano mirabili e belle. Allora conosceremo quanto siano intelligibili gli oggetti, dei quali ci è stata richiesta la fede, con quanto salutare bontà siamo stati nutriti presso la madre Chiesa, quale sia il giovamento del latte, che l'Apostolo ha predicato di aver dato in bevanda ai piccoli 9. E prendere tale alimento è molto giovevole, finché si è nutriti dalla madre; disonorevole quando si è grandi; respingerlo, se è indispensabile, è degno di compatimento; disprezzarlo dopo averlo preso o odiarlo è delitto ed empietà; mungerlo e dispensarlo per l'uso è opera molto lodevole e caritativa. Vedremo anche l'indefinito divenire e fluire della natura nell'attuare l'ordinamento divino, con tanta evidenza che accetteremo pure, con maggiore certezza di quella, con cui al tramonto si crede che il sole tornerà a levarsi, la resurrezione dei morti, da alcuni accolta con qualche riluttanza, da altri del tutto negata. Ci sono alcuni, i quali scherniscono la dottrina che, per modello e inizio della nostra salvezza, il Figlio di Dio potentissimo eterno e immutabile ha assunto l'umanità, è nato da una vergine e gli altri aspetti misteriosi dell'avvenimento. Ma noi potremmo ribattere lo scherno, come faremmo con quei fanciulli, i quali, nell'osservare un pittore che mentre dipinge guarda dei disegni, non riuscissero a pensare che è possibile dipingere un uomo anche se il pittore non osserva un'altra pittura. V'è tanto godimento nella contemplazione della verità, nei limiti in cui è possibile contemplarla, tanta purità, tanta perfezione, tanta certezza dell'oggetto, da far pensare che non s'era mai avuta scienza di qualche cosa, quando sembrava di averne. E affinché l'anima sia meno ostacolata nell'aderire tutta al tutto della verità, la morte, che prima si temeva, è desiderata come definitiva ricompensa, in quanto fuga totale e liberazione dal corpo.

Vera grandezza nel riconoscimento di Dio...

34. 77. Hai udito quanto grande è la potenza dominatrice dell'anima. Riassumo brevemente. Come si deve ammettere che l'anima non ha l'essere che ha Dio, così si deve supporre che non v'è essere in tutto il creato che sia più vicino a Dio. Per questo nella Chiesa cattolica si insegna per particolare tradizione divina che l'anima non deve adorare alcuna creatura. Uso volentieri le parole, con cui la dottrina m'è stata trasmessa. Si deve adorare soltanto il Creatore di tutte le cose che sono, da cui tutto, per cui tutto, in cui tutto, cioè l'immutabile Principio, l'immutabile Sapienza, l'immutabile Carità, un solo Dio perfettissimo, che è sempre stato e per sempre sarà, è stato sempre il medesimo e per sempre sarà il medesimo, di cui nulla è più inaccessibile e nulla più presente, che è difficile, dire dove è, e più difficile dove non è, con cui essere non è per tutti possibile e senza di cui essere è per tutti impossibile. E v'è forse qualche altro attributo meno afferrabile dal pensiero, che tuttavia con maggiore proprietà si può dire umanamente di lui. Questo Dio soltanto dunque deve essere adorato dall'anima, senza averne l'idea propria ma evitandone una impropria. L'anima deve infatti per logica conseguenza ritenere che l'essere da lei adorato come Dio è superiore a lei. Ma a sua volta si deve ritenere che la terra, i mari, le stelle, la luna, il sole e ogni cosa che si può toccare o vedere e infine lo stesso cielo, che non si può da noi vedere, non sono superiori all'essere dell'anima. Anzi è apoditticamente certo che tutte queste cose sono di gran lunga inferiori di ogni singola anima, purché gli amatori del vero abbiano il coraggio di seguirla con costante impegno, mentre guida per vie note a pochi e quindi difficili.

...e nel servizio al prossimo.

34. 78. Abbiamo già, detto che l'anima è superiore a tutti gli oggetti sensibili, che pertanto occupano lo spazio. Ma se, oltre ad essi, nella realtà vi sono altri esseri creati da Dio, ve n'è qualcuno meno perfetto, qualcuno eguale. È meno perfetta l'anima del bruto, eguale la sostanza angelica, più perfetto nessuno. E se eventualmente qualcuno è più perfetto, il fatto è dovuto al peccato, non alla natura. Ma non per questo diviene peggiore al punto che le si possa preferire l'anima del bruto. Ed ella deve adorare soltanto Dio, perché egli soltanto ne è il Creatore. Qualsiasi altro uomo, per quanto sapiente e perfetto, così qualsiasi anima ragionevole, per quanto in possesso della felicità, si devono soltanto amare, imitare e rispettare secondo il merito e l'ordine che loro spettano. Infatti adorerai il Signore Dio tuo e a lui soltanto sarai sottomesso 10. Rendiamoci coscienti che si deve porgere aiuto all'anima dei nostri simili, che fossero nell'errore e nella sofferenza. Potremo così comprendere che è Dio, per mezzo nostro, a compiere il bene che si compie. Perciò non ci arroghiamo un merito nell'ingannevole desiderio di una vana gloria. Basta questo a farci precipitare dall'alto in basso. Non odiamo i viziosi, ma il vizio, non i peccatori, ma il peccato. Dobbiamo avere volontà di soccorrere tutti, anche quelli che ci hanno danneggiato o hanno intenzione di danneggiarci o senz'altro vogliono che rimaniamo danneggiati. Questa è la vera, perfetta e sola religione. È proprio per suo mezzo che diviene compito della grandezza spirituale, di cui stiamo parlando, tornare in amicizia con Dio. Con essa l'anima si rende degna della libertà. Egli infatti ci libera da tutti, perché essergli sottomessi a tutti è vantaggioso ed essergli accetti nella condizione di schiavi è la perfetta e sola libertà. Ma mi accorgo di avere oltrepassato i limiti del mio intento e di averti esposto a lungo senza dialogo molte idee. Non me ne pento. Tali idee sono qua e là in molte pagine delle scritture della Chiesa e sebbene mi sembri che, riunendole, ne ho agevolato l'intelligenza, non si possono tuttavia comprendere pienamente, a meno che con la fortezza al quarto dei sette gradi, con il mantenimento della pietà, con l'impegno a raggiungere una valida guarigione, si conduca la ricerca su tutto e con attenta capacità d'intendere. Ognuno di quei gradi ha infatti una distinta e propria finalità. Pertanto più propriamente li denominiamo atti.

Varia terminologia.

35. 79. Stiamo appunto indagando sul potere dell'anima. Ed è possibile che essa compia simultaneamente tutti questi atti, ma è cosciente di quello solo che compie con difficoltà o per lo meno con timore. Un atto simile lo compie con molto maggior coscienza degli altri. Nell'ascesa dal basso verso l'alto, il primo atto, a scopo d'intelligenza, sia chiamato animazione; il secondo, sensazione; il terzo, arte; il quarto, virtù; il quinto, serenità; il sesto, entrata; il settimo, contemplazione. È possibile denominarli anche così: dal corpo, mediante il corpo, attorno al corpo, verso se stessa, in se stessa, verso Dio, presso Dio. Anche così: con bellezza dall'altro, con bellezza mediante l'altro, con bellezza attorno all'altro, con bellezza al bello, con bellezza nel bello, con bellezza verso la bellezza, con bellezza presso la bellezza. Su questi richiederai in seguito, se ti sembra che ci sia qualche cosa da chiarire. Per il momento io ho voluto designarli con diverse espressioni affinché non costituisca per te difficoltà il fatto che altri li designano con altri nomi e diversamente li suddividono. I medesimi concetti si possono con giustificata intuizione denominare e suddividere secondo numerosi criteri, ma in tanta abbondanza di criteri ciascuno usa quello che ritiene più conveniente.

Premessa al De libero arbitrio e De vera religione.

36. 80. Dunque Dio sommo e vero, mediante legge inviolabile e fissa, con cui ordina ogni essere che ha creato, assoggetta il corpo all'anima, l'anima a se stesso, quindi tutto a sé e non la abbandona in nessun atto, distribuendo tanto la pena che il premio. Egli ha giudicato che è sovrana espressione d'armonia che ogni essere esistente sia com'è e sia disposto in differenti ordini naturali. Non si ha pertanto da nessuna parte la dissonanza che turba chi riflette sull'universo. Inoltre ogni pena ed ogni premio dell'anima conferiscono sempre qualche cosa in egual misura alla giusta armonia e all'ordine di tutta la realtà. All'anima è stato dato il libero arbitrio. Vi sono alcuni che con futili dimostrazioni tentano di demolirlo. Sono ciechi al punto da non capire che non potrebbero neanche sostenere tale tesi inconsistente e sacrilega senza una volontà autonoma. Tuttavia il libero arbitrio non è stato dato all'anima perché, sconvolgendo con esso qualche aspetto della realtà, turbi una parte della divina legge razionale. È stato dato appunto dal dominatore sommamente sapiente e invitto di tutto il creato. Ma è di pochi intuire tale verità, come va intuita, e non si diviene capaci di tanto se non con la vera religione. È vera religione quella con cui l'anima, mediante la riconciliazione si lega di nuovo a Dio, dal quale s'era disciolta, per così dire, col peccato. È essa dunque che nel terzo grado imbriglia l'anima e comincia a guidarla, la purifica nel quarto, la rinnova nel quinto, la introduce nel sesto, la nutrisce nel settimo. E ciò avviene talora più celermente, talora più lentamente, secondo che ciascuna anima è più degna per merito d'amore. Ma Dio agisce su ogni cosa con somma giustizia, misura e armonia, comunque si contengano volontariamente le anime soggette alla sua azione. È certamente arduo problema quello del giovamento che ricevono i bimbi della prima infanzia con l'uso dei sacramenti. Per fede si deve ammettere che se ne ha un certo giovamento. La ragione lo troverà, quando si renderà indispensabile la ricerca. Mi accorgo però che da tempo ho proposto molti argomenti di ricerca anziché fornirti una buona volta le soluzioni. Sarà comunque molto utile, se si ricerca con la guida della pietà.

Chiusura e congedo.

36. 81. Stando così le cose, non ci si può sentir contrariati dal fatto che l'anima è stata unita al corpo per muoverlo e dominarlo. Non era possibile ridurre in modo migliore all'uno un ordine reale tanto grande e divino. Così non si deve presumere di ricercare le condizioni dell'anima in un corpo soggetto alla morte e alle debolezze, dal momento che è stata giustamente, a causa del peccato, assoggettata alla morte e può anche in questo stato rendersi degna per virtù; ovvero quale condizione avrà dopo la morte del corpo, dal momento che la pena della morte necessariamente deve rimanere, finché rimane il peccato, e premio della virtù e della pietà è Dio stesso, cioè la verità stessa. Pertanto, se vuoi, poniamo fine una buona volta a un discorso tanto lungo e adoperiamoci con grande vigilanza e pietà ad eseguire i comandamenti di Dio. Non v'è altra possibilità di sfuggire a tanti mali. Se ho detto qualche cosa di meno chiaro di quanto desideravi, cerca di ricordarlo per chiedermene in altra occasione. Non mancherà a noi che lo cerchiamo quegli che di tutti è maestro.
E. - Sono stato tanto preso dal tuo discorso che ho ritenuto sconveniente interromperlo. E se tu vuoi porre fine al discorso e hai ritenuto di dover esporre per il momento così sommariamente i tre problemi che rimanevano, io accetto la tua decisione. In seguito, nell'indagine di tanto grandi problemi, troverò un tempo più opportuno per riguardo alle tue occupazioni e cercherò di essere anche io più opportuno.